Обсуждение:Христианство
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Христиане и христианство (5 904 слов)
Свидетельства присутствия христиан и валюты христианства в арабской среде, в которой родился ислам, происходят из самого Корана, а также из отчетов, включенных в другие документы аналогичной даты и происхождения. Из этих текстов ясно, что к началу первого исламского века, к концу первой четверти седьмого века в соответствии с общим расчетом, число христиан на территориях, посещаемых арабскими племенами на Ближнем Востоке, было (см. племена и кланы). Свидетельства о христианском присутствии на периферии самой Аравии, в Сирии / Палестине, в сирийской пустыне, на юге Ирака, в Южной Аравии и прибрежных районах Красного моря, а также в Эфиопии (qv) в изобилии и широко обсуждаются в современные истории христианства на Ближнем Востоке. Все чаще появляются свидетельства о важном христианском присутствии в первом исламском веке в Аравии, на территориях центральных племенных конфедераций, таких как Кинда, в районе Наджрана (qv) и даже в Ḥijāz, в Мекке (qv) и его окрестностей, но текстовые ссылки фрагментарны, иногда явно легендарны и часто трудно интерпретировать. До сих пор опубликованная археологическая запись была скудной (см. Археологию и qur'ān).
Уже в новозаветные времена христианское присутствие существовало на арабской территории. Святой Павел сообщает, что после его обращения, нуждаясь во времени вдали от Дамаска, чтобы подумать о своем опыте, «я отправился в Аравию» (Гал. 1:17). Хотя точное назначение Павла неизвестно, это было, по всей вероятности, на территориях, контролируемых набатейцами, которые в год 106 с.е. должны были быть включены в Римскую империю как провинция Аравия. Столица бывшего Набатейского царства, Бостра / Бура, со временем стала резиденцией митрополита и к первой трети третьего века под епископом Бериллесом (г. после 244 года) город был местом богословских споров что привлекло к своим делам вмешательство не менее церковной фигуры, чем Ориген Александрии (около 185-ом. 251 г.), который посетил местность по крайней мере три раза в течение почти тридцати лет для целей богословских консультаций. К 325 г. к.э. христианские общины стали настолько многочисленными в регионе, что на совете Никеи было пять представителей провинции Аравия. Церкви в этой арабской среде имели прочные связи с сирийско-говорящими арамейскими церквями в Месопотамии, особенно с Эдессой и её окрестностями. В Месопотамии, начиная с четвёртого века, существовал даже епископ для арабов-кочевников, чье видение в более поздние времена было «Акулой», местом Куфы в ранний исламский период. Арабские племена, связанные с этими районами, многие из которых были в свое время в союзе с византийцами (q.v.) или сасанами, включают Тануха, Шали, Юдхама, Кальба, Гасана, Лахма и аль-Шайи. Сирийские ораторы часто использовали имя последнего упомянутого племени для обозначения всех арабов, а затем и мусульман, а именно Ṭayyāyê.
Разумно предположить, что христианство нашло свой путь в арабских племенах на периферии пустынной Аравии через служения греческих и арамейскоязычных монахов в Синае, Сирии / Палестине, Месопотамии и Ираке, а также через привлечение центров паломничества (см. паломничество, святые места), такие как Иерусалим (qv) в Святой Земле, Калъат-Симан и Рушафа / Сергиополис Сирия. Более того, византийская практика создания военных союзов с христианизированными арабскими племенами на арабской границе империи для уравновешивания сопоставимого положения персов на востоке также способствовала дальнейшему распространению христианства среди арабов интерьеров. В связи с этим упоминание конфедераций Гасанидов и Лахмидов и их особые отношения с римлянами и персами соответственно освещают ситуацию в пятом и шестом веках c.e. Гассаниды стали главной группой арабских племен, которые были фанерой Византии на арабской границе в шестом веке. Имена их вождей, Гарита (Арета), Мандхира и Нумана в частности, занимают видное место в рассказах о неспокойных отношениях между византийцами (qv) и персами в этот период, в летописях византийской политической жизни в более широком смысле как в записи текущих церковных споров. Что касается территорий, находящихся под контролем Гассанидов, недавние археологические раскопки в Трансиордане выявили остатки обширного здания церкви и монастыря в это время по всей протяженности арабской границы Рима (см. Церковь). Многие из этих установок включают поразительно красивые мозаичные полы, некоторые с греческими надписями, свидетельствующие о определённом уровне материального благополучия, а также культурной изощренности. Важным христианским центром влияния среди арабских племен на территориях под персидским влиянием в доисламские времена был Лахмидский анклав Шира на нижнем Евфрате. Здесь, как и в дальнейшем на севере в сирийской Месопотамии, доминирующим церковным языком был сирийский, но преобладающей конфессиональной преданностью была так называемая «несторианская» или «ассирийская церковь Востока», чей главный иерарх занимал видение Селевкии-Ктесифона. Король Шира, Нуман б. Mundhir (583-ca 602 c.e.), преобразованный в эту христианскую преданность к концу шестого века, но ещё до этого развития церковь процветала в этом районе, и её влияние ощущалось в ассоциированных арабских племенах. Археологические исследования на побережье Южной Аравии (см. Южную часть Аравии), особенно вдоль Персидского залива, выявили ряд объектов с обширными церковными остатками, характерными для несторианцев, особенно на территории современного Кувейта. Движение монахов (см. Монашество и монахов), торговцев и караванов (см. Караван) из всех этих районов в центральную Аравию было беспрепятственным, равно как и сезонное перебронирование пасторальных кочевников (qv) от сердца пустыни к пастбищам на периферии во время паломничества весной года и в другое время (см. календарь). Это были традиционные пути распространения христианства на восток и на юг с самого начала. К моменту рождения Мухаммеда, в конце шестого века, т. Е. Есть все основания думать, что христианство было бы хорошо известно, если не широко практикуется, в самом сердце Аравии.
Из фрагментарных источников ясно, что уже в пятом веке арабская племенная конфедерация Кинда, руководители которой были первоначально из Южной Аравии (qv), получила сильное политическое присутствие в центре и северном течении полуострова и имела многочисленные контакты с римлянами и персами на границах Аравии, а также с их арабскими союзниками, Гассанидами и Лахмидами. Христианство, если не все, присутствовавшее среди них, вероятно, приходило к Кинде с привлечением племенного лидера, Ḥārith b. "Амр, как византийский филарх в начале шестого века. Знание христиан Наджрана, процветавшего в шестом веке в качестве анклава церкви «якобитов» в арабоязычной среде юго-западной Аравии, в основном сохранилось в сирийских письмах Симеона из Bēth Arshām (около 525 ce) и в загадочной Книге Ḥimyarites. В текстах рассказывается о мученической смерти около 300 христиан примерно в 520 году. от рук Юсуфа Асара Ят’ара, предположительно, еврейского короля киммаритов. Их святыня в Наджране стала центром паломничества. В более поздние времена исламская традиция передавалась из-за делегации христиан из Наджрана, которые, как говорят, посетили Муψаммад (qv) в Медине (qv) и обсудили с ним истинную личность Мессии, Иисуса (qv.), «сын Марии (qv)». Это закончилось, согласно исламской экзегетической традиции в отрывке из Корана, когда христианская делегация отошла под угрозу испытания, чтобы определить, кто говорит правду об Иисусе (q 3: 61-2), мусульмане или христиане (см. W. Schmucker, Mubāhala, см. проклятие). В последующих замечаниях исламской традиции можно найти замечания, которые предполагают, что в Мекке было кладбище для христиан во время жизни Мухаммеда, и упоминается христианская группа, которая занимается водной торговлей там (см. Воду). Но самым ярким свидетельством христианского присутствия в Мекке является требование, озвученное аль-Азраки (d. 222/837), ранним историком мусульманских святых мест, что среди других изображений в Каабе (qv) была икона Марии и её сына Иисуса, и что при «очищении Каабы» от своих кумиров Пророк сам запретил его стирание. Хотя легендарные сообщения, подобные этому, поступающие так же, как и в более поздние времена в «исламской истории» и обычно отвергаемые критикой исламской традиции, нельзя назвать убедительными историческими свидетельствами, тем не менее они свидетельствуют о смысле, по крайней мере, некоторых ранних мусульманских ученых более чем случайного христианского присутствия в мире Корана в момент рождения ислама. В самом исламском писании христианское присутствие среди арабов, которые были его основной аудиторией, открыто упоминалось и, очевидно, воспринималось как нечто само собой разумеющееся. В тексте упоминаются христиане, их убеждения и практики, как прямо, так и косвенно.
В большинстве отрывков Корана, которые непосредственно относятся к христианам, они включены вместе с евреями и другими людьми под общим заголовком «Люди Книги» или «Люди Писания» (ahl al-kitāb, см. Людей книги). Эта фраза встречается примерно в 54 раз в Коране, главным образом в отрывках, которые отражают события за последние десять лет пророческой карьеры Мухаммеда, когда он руководил мусульманской общиной в Медине. Христиане и евреи вместе были среди тех, кто нашел некоторые препятствия для принятия учения новых откровений (см. Откровение и вдохновение, противодействие мумаммаду). Коран, в свою очередь, наблюдал ошибки и недостатки как в еврейских, так и в христианских доктринах и практиках. Основная претензия в том, что евреи и христиане отпали от веры Авраама (q.v.), которых все Священные Писания признают «Другом Бога» (Иса 41: 8, Иакова 2:23, q 4: 125). Принимая во внимание, что, согласно Корану, «Авраам не был ни евреем, ни» Назарянином «, но он был» ḥanīfan, musliman «(см. Ḥanīf), и он не был одним из многобожников» (п. 3:67). Подразумеваемое утверждение в этом отрывке о том, что Авраам был прото мусульманином, напоминает сопоставимое раннее христианское требование, записанное в церковной истории Евсевия Ца-¶ sarea (около 260-ca. 340 ce), что Авраам мог по праву считаться христианином «на самом деле, если не по имени» (i, 4). Когда-то в Коране христиане называются «люди Евангелия» (ahl al-injīl, q 5:47, см. Injīl), и им предостерегают «судить по тому, что Бог послал в нём». Однако Евангелие (qv) не что думают христиане. Скорее, Тора (q.v.), Евангелие и Коран, как говорят, находятся на одном уровне с точки зрения Божьего обетования и завета (q.v .; q 9: 111). В том виде, в котором евреи и христиане имеют их, их писания считаются в некотором смысле искаженными (q 2:75, см. Коррупцию). Иисус представлен как Божий посланник (q.v.), как Авраам и Моисей (q.v.) перед ним (q 42:13) и как Муψаммад после него (д. 3: 144). Примерно 14 раз в христианах Корана называются аль-naṣārā (петь al-naṣrānī). Интерпретаторы текста на западных языках, как мусульмане, так и немусульмане, обычно переводили этот термин, заменяя для него существительное «христиане». Строго говоря, это не правильный рендеринг, а использование фактически затушевывает то, что на самом деле говорит текст. Арабское существительное Masīḥiyyūn, которое действительно означает «христиане», никогда не используется в Коране. Преобладающее научное мнение состоит в том, что арабский термин аль-Нахара происходит от имени родного города Иисуса Назарета в Галилее и что это буквально означает «Назарян», поочередно «назорейцев», то есть "людей из Назарета, ", повторяет греческий nazorraioi и сирийский naṣrāyê. Сирийское имя сохраняет оригинальную арамейскую форму, из которой было переписано греческое имя. Этот эпитет применяется в единственном числе к самому Иисусу в Евангелии (Мф. 2:23, 19:19) и во множественном числе в Деяниях Апостолов (24: 5) к сподвижникам Павла, который сам описал перед Римский губернатор Феликс, Тертулл, адво-кат еврейских старейшин, как «главарь секты назорейцев». В более поздние времена одно и то же греческое существительное использовалось во множественном числе Епифанием Саламинским (приблизительно 315—403 гг.), и другие ересиографы созданной Церкви Римской империи, чтобы обозначить «христианское» сообщество, считающееся еретическим из-за их христологических взглядов. Но по-гречески этот термин никогда не использовался для обозначения «христианок» в целом. Однако в арамейском случае дело было иным, когда родственное существительное в сирийском, наррае, широко использовалось в ранний период для обозначения «христиан» вообще, особенно в работах восточных сирийских писателей, живущих в Персидской империи. Некоторые ранние комментаторы в Коране, как мусульмане, так и арабские христиане, стремящиеся к правильному исламскому пониманию термина альнара, положили языческую связь на арабском языке на основе общих корневых согласных n-ṣ-r между существительным аль-naṣārā и выражение anṣār Allāh, «Помощники Бога», поскольку оно используется в Коране, чтобы ссылаться на апостолов Иисуса (al-ḥawāriyyūn) в q 61:14 (см. Апостол). По этой гипотезе, которая отвергается грамматистами на филологических основаниях, существительное аль-naṣārā, как оно используется в Коране, тогда будет считаться указывать на людей в арабской среде, которые в некотором смысле считались «Божьими помощниками» в манеры апостолов Иисуса, то есть тех, которые обычно называются «христианами» в другом месте. Для полноты следует отметить, что некоторые комментаторы искали связь между noṣrîм еврейской раввинской литературы и naṣārā из Корана; оба термина могут считаться похожими этимологиями и использоваться для обозначения «христиан». И хотя в окрестностях Мекки и Медины были евреи, тем не менее, похоже, что арабский термин naṣārā, поскольку он используется в Коране, является каллой сирийского слова ¶ naṣrāyê, что означает «Назарян» или «Назореев». Он сохраняет архаичное использование, хотя и не доминирующее, в восточно-сирийских кругах, согласно которому «христиане» в вообще называются «Назарянами», «Назореями», в основном нехристианами. В Коране есть множество других примеров, в которых арабский рели-гиозный словарь используется в соответствии с смыслом родственных слов в сирийском языке. Это неудивительно в контекстах, вызывающих христианские убеждения или практику, поскольку ясно, что христианство, известное в племенной Аравии во время появления Корана, имело самое непосредственное происхождение в сирийскоязычных общинах пустынных пустынных окраин. Положение Корана в отношении христиан в арабской среде несколько охраняется. С одной стороны, в тексте есть положительные комментарии, но есть и резкие критические замечания. В общем, в Коране говорится, что христиане (то есть «Назареи») дадут мусульманам более дружеский прием, чем евреи или политеисты. И текст дает в качестве причины такого дружеского отношения тот факт, что среди христиан «есть пресвитеры и монахи, а также то, что они не ведут себя высокомерно» (q 5:82). Но в других местах есть суровые против монахов. Говорят, что люди в прошлом ошибочно воспринимали их как хозяев вместо Бога, а сами монахи, говорится в отрывке, были среди тех, кто «потреблял бы народное богатство (qv) ни для чего и отключал их от Бога» (q 9:31, 34). Поэтому нет ничего удивительного в ещё одном прочтении того, что с точки зрения Корана развитие монашества в христианской общине следовало за пути необоснованных нововведений (q.v.). В тексте говорится: "Монашество, которое они изобрели; мы предписывали им только искать Божьей милости, но они не соблюдали свое правое соблюдение "(п. 57:27). Учитывая эту амбивалентность в отношении такого типичного церковного института, как монашество, неудивительно читать в другом месте в Коране о христианской общине в целом, что, хотя они могут дать мусульманам более дружелюбный прием, чем большинство людей из других религий, тем не менее мусульмане не следует, как настаивает текст, брать в качестве своих друзей либо евреев, либо «Назарян» (п. 5:51). Ибо, как говорится в Священном Писании: «Ни евреи, ни» Назаряне «не будут довольны вами, пока вы не последуете их религии» (д. 2: 120). Показывая христиан (то есть «Назарян») среди тех, кто обычно верит в Бога и в последний день (см. Последнее суждение), и кто совершает дела праведности (q 2:62), Коран, тем не менее, также призывает мусульман бороться с такие «Люди Книги», которые не поддерживают эти истины, пока они не отдадут дань (aljijya, см. налогообложение) и смиренны (см. q 9:29). Коран утверждает, что «Люди Книги» преувеличивают в своей религии (q 4:171, 5:77). Текст в этих отрывках явно отвергает обыч-ные христианские доктрины Троицы и Воплощения (q 4: 171, 5:17, 72, 73, 116, 117), учение об обратном, что Иисус, сын Марии, но человек, подобный Адаму (см.) перед ним (д. 3:59) и что он является посланником Бога (q 5:75). В тексте также отвергается традиционный христианский взгляд на распятие Иисуса в терминах (шуббиха лахум, q 4: 157), которые напоминают некоторые вопросы в христологических спорах в церквях того времени, таких как так называемые Афхартодоцетисты и последователи Юлиана Галикарнассоса (г. после 518 г.). Они разорили «якобитов» последователей учений Северуса Антиохии (около 465—538 в.), Которые были выдающимися среди христиан западно-сирийского богословского наследия в арабской среде Мухаммада. Напротив, этот отрывок адресован евреям, как выговор за неверность, за клевету на Марию, мать Иисуса и за утверждение, что они убили Иисуса распятием. Это обвинения против евреев, которые также отражены в сирийских христианских текстах. В оценке Корана общепринятого христианского учения очень ясно две вещи: мнение, что доктрины Троицы и Воплощения ошибочны; и что, проповедуя их, христиане идут на избыток или выходят за рамки библейской истины в своем религиозном исповедании. С точки зрения Корана, преувеличение состоит в том, чтобы больше говорить о Боге и об Иисусе, чем о Торе и Евангелии, которые можно сказать. И в Коране говорится о том, что преувеличение более приближается к тенденции со стороны христианских учителей "следить за капризами людей, которые ранее впадали в заблуждение (qv), и привели многих к ошибкам, и кто сошел с правильного пути в ошибку "(q 5:77). Ранние люди, о которых идет речь, являются политеистами. Как и политеисты, которые также думали, что у одного из детей есть дети, христиане, согласно Корану, подверглись обвинению в неверности и могут быть заклеймены как неверные. В тексте говорится: «Они стали неверными, которые говорят, что Бог один из трех» (q 5:73). «Один из трех», с которым этот стих (q 5:73) утверждает, что христиане неправомерно идентифицируют Бога, есть, как говорится в тексте, Иисус Мессия (п. 5:75). Фактически, иначе загадочный эпитет «один из трех», иногда переводимый «третий из трех» (талит аль-талата), находит свое лучшее объяснение в признании того, что он отражает эпитет, примененный к Христу в сирийском христианском использовании, арабским христианам. Эпитет в сириаке — это thlîthāyǎ, не легче перевести на западный язык, чем отражение его Корана на арабском языке. Это означает «третий», «тройной», «тройной» или «триновый» и иногда используется во множественном числе ¶ для обозначения трех «лиц» или «ипостасей» Троицы. В качестве эпитета Христа это вызвало для литургических поэтов в Сирии в первую очередь воспоминание о своей вере в трехдневное пребывание Христа в гробнице после его страсти и смерти на кресте до его воскресения. То, что Иисус «один из трех» вместе с Богом и Духом от Него, все трое из которых являются одним Богом, является христианским принципом, Коран критикует наиболее явно в п. 4: 171. По мнению Корана, христианское учение о Троице предполагает объединение существ с Богом создателем, неверность, которая участвует в языческой неверности многобожия (см. Политеизм и атеизм). Основная проблема с христианским учением, согласно Корану, состоит в том, что «Назаряне говорят, что Христос есть Сын Божий … подражая словам неверующих» (п. 9:30). Именно по этой причине в Коране Коран делает акцент на полном человечестве Иисуса, говоря: "С Богом Иисусом, как с Адамом; он создал его из праха, а затем сказал ему: «Будь», и он был "(д. 3:59, см. создание). Коран часто называет Иисуса «сыном Марии», как будто настаивает на том, что он не в строгом смысле является сыном Бога, как говорят христиане. Коран полностью соглашается с девственным рождением Иисуса от Марии, которая забеременела от него в послании ангела (q.v .; q 3: 45-9; 19: 1-22). Но сказать, что Иисус Мессия является Божьим сыном, это сказать, что он Бог или святой Бог в божественности, поэтому Коран явно учит: "Они не уверовали, кто сказал, что Бог есть Мессия, сын Марии. Скажите, кто мог бы победить Бога во всем, если бы хотел уничтожить Мессию, сына Марии и его мать "(п. 5:17). Кроме того, в отрывке, который резко критикует типичное христианское почитание Иисуса и его матери Марии как в литургии, так и в иконе (см. Кумиры и образы), Коран предполагает, что Бог попросит Иисуса в конце времен. Он скажет: "Иисус, сын Марии, ты сказал человечеству: " Возьми меня и мою мать, как двух богов, кроме Бога? "(Стр. 5:116).
В своих прямых ссылках на христианские верования и практики, а также в их суждениях, Коран отражает его взаимодействие с теми главными христианскими общинами, чьи араболонические члены обязаны своим духовным образованием монахам и проповедникам, языки которых были главным образом сирийцами вместе с некоторые греческие и коптские. Это были «мелкиты», «якобиты» и «несторианцы», давно знакомые с христианской историей области; прогресс их преподавания и проповеди среди арабов с пятого века в. вперед является очевидным из ряда источников. Коран предполагает, что члены его аудитории уже знакомы с библейскими историями и со многими обычными христианскими толкованиями из них. Слишком часто в прошлом западные ученые, в частности, неправильно интерпретировали риторические приемы (см. ) критики Корана или отказа от обычных христианских доктрин как ошибочные сообщения о неверно истолкованных учениях или как отголоски доктрин теневых групп, таких как «Назаряне / Назореи» или «Коллидианцы» византийских ересиографов или «еврейских христианских» групп, которые часто упоминаются современными учеными, ни один исторический след которых иначе не может быть найден в арабской среде во времена Мухаммада и Корана , Такие интерпретации сами по себе часто являются продуктом полемики или апологетической повестки дня в отношении Корана, а не выходом достоверной исторической экспертизы среды, в которой появился текст, и о которой он говорил в первую очередь. В свете многочисленных свидетельств присутствия христиан в мире раннего ислама, их нескольких традиционных деноминаций того времени и места, наиболее правдоподобной интерпретационной стратагемой является связь высказываний Корана о «Назарянах» и "Людях книги, «их убеждения и практики» этим известным христианским группам со ссылкой на сирийскую идиому, в которой современные ученые могут найти письменные выражения своей веры и творчества. В этом чтении доказательств «Назаряне», о которых говорит Коран, не были ни одной группой, кроме «мелкитов», «якобитов» и «несториан» обычной церковной истории, несмотря на то, что в прежние времена были некоторые из них называемых «Назарянами / Назореями» византийскими ересиографами, которых они описывали как поддерживающие взгляды, которые, оглядываясь назад, некоторые современные ученые рассматривали как совместимые с взглядами Христа, выраженными в Коране. Скорее, термин «Назарян», как он используется в Коране, считается общим, отражающим архаичное сирийское употребление, и указывает на тех «людей Книги», которых другие обычно называют «христианами». Коран имел бы свои собственные причины не использовать более обычную номенклатуру, и не исключено, что это были полемические причины, сопо-ставимые с использованием родственного термина noṣrīm евреями, как это было подтверждено в некоторых раввинских текстах и в соответствии с практикой нехристиан, как сообщается в сирийском тексты, призвание христиан в Персии «Назаряне / Назореи».
Косвенно, Коран свидетельствует о присутствии христианства и самих христиан в ряде отрывков, в которых упоминаются мимолетные такие типичные учреждения и персонажи, как монастыри и церкви (п. 22:40), монахи и монашество (см. 57:27), люди которые спорят с мусульманами о религии (например, q 3:61) или даже о проблемах соседних византийцев (п. 30: 2). Тем не менее, самым значительным косвенным свидетельством присутствия христиан в мире Корана является устойчивый диалог в тексте о правильном понимании многочисленных библейских персонажей и событий, упомянутых здесь, а также намеков на комментарии и повествования, которые были широко распространенный в христианских общинах того времени, особенно в сирийско-говорящей среде, например, история «Компаньонов пещеры» (q 18: 9-26, см. пещеру, люди из пещеры) или память о эпизодах в апокрифические Евангелия (кв. 5: 110). Библейские и литературные эхо-сигналы, подобные этим, вызывают сферу интертекстуальности, в соответствии с которой Коран предполагает в своей аудитории основное знакомство с повествованиями, которые также можно найти в Библии и знаниях церквей. Эта текстологически необходимая презумпция знакомства с церковными знаниями сама по себе является свидетельством значительного присутствия христиан в среде Корана и свидетельствует о том, что ислам, исходя из своего истока, ведет диалог с христианством, как и с иудаизмом.
Другие исламские тексты с раннего периода также свидетельствуют о достаточном присутствии христианства и христиан в среде Корана. К ним относятся, в частности, сборники доисламской арабской поэзии, собранные во времена ранних халифов, которые иногда относятся к христианам и их деятельности. В некоторых случаях сами поэты были христианами, но в их стихах не было, по сути, христианских тем. Что ещё более важно, христиане занимают видное место в многочисленных традициях, собранных в литературе биографии пророка Мухаммада. Здесь христиане изображались как тесно связанные с Пророком от монахов, таких как Башр, до монотеиста (ḥanīf) Варака b. Навфал и ранний сподвижник Пророка, Салман Персидский. В сборниках ḥadīth, которые пришли к руководству религиозной практикой в исламской общине в более поздние времена, также происходят многочисленные воспоминания о христианстве. Эти и многие другие свидетельства в основополагающих документах ислама — это, по крайней мере, литературные намеки на присутствие христианства, как конфессиональное «другое» в матрице разграничения религиозного облика нового сообщества.
Несмотря на то, что, таким образом, среди арабов в мире, в котором родился ислам, есть достаточное подтверждение христианства, до сих пор нет убедительных доказательств существования доисламской христианской литературы на арабском языке. Святоотеческое и литургическое наследие арабских христиан до возникновения ислама было преимущественно арамейским и греческим. Поскольку их собственная коренная поэзия была в основном устной, есть все основания полагать, что среди них была бы яркая, устная христианская культура на арабском языке, отражающая в переводе религиозную дикцию греков и особенно сирийскоязычных монахов и проповедников из кого арабы узнали бы их христианский дискурс. Следы этой дикции, похоже, выжили даже внутри самого Корана (см. Иностранный словарь). Но что касается литургии, Библии или любого другого христианского текста в виде письменных переводов на арабский язык с момента возникновения ислама, ученые до сих пор не смогли найти никаких убедительных доказательств своего существования. Возможно, это не так уж и удивительно; это был, возможно, сам Коран, который дал арабскому языку литературное определение и предоставил точку отсчета для развития классического языка из сумбура ранее существующих, племенных речевых моделей. В этой связи можно подумать о том, что Коран сделал для арабского языка то, что перевод Библии сделал для развития германского и славянского языков в других частях мира всего через один-два века. Что касается настоящих христианских текстов на арабском языке, то имеющиеся в наличии доказательства свидетельствуют о том, что они были впервые созданы в восьмом христианском веке, в ранние времена Аббасидов, в монашеских общинах на завоеванных территориях за пределами Аравии, так называемых. Как правило, они демонстрируют иногда гиперкорректную идиому, которая отражает конвенции развивающейся среднеарабской дикции, которая имела в качестве фона параллельную эволюцию классической формы арабского языка. К моменту появления этих текстов язык арабских завоевателей Ближнего Востока быстро стал лингва-франкой всех народов, живущих в расцветающем исламском содружестве и главным носителем их культур, включая христиан. |
Christians and Christianity (5,904 words)
Evidence for the presence of Christians and currency of Christianity in the Arabian milieu in which Islam was born comes from the Qurʾān itself as well as from reports included in other documents of a similar date and provenance. From these texts it is clear that by the beginning of the first Islamic century, toward the end of the first quarter of the seventh century according to the common reckoning, the number of Christians in the territories frequented by the Arab tribes in the Middle East was on the increase (see tribes and clans). Evidence of the Christian presence on the periphery of Arabia proper, in Syria/ Palestine, in the Syrian desert, in southern Iraq, south Arabia and the coastal areas of the Red Sea as well as in Ethiopia (q.v.) is abundant and widely discussed in modern histories of Christianity in the Near East. Increasingly, there is further evidence of an important Christian presence in the first Islamic century within Arabia, in the territories of the central tribal confederations such as the Kinda, in the area of Najrān (q.v.), and even in the Ḥijāz, in Mecca (q.v.) and its surroundings, but the textual references are fragmentary, sometimes obviously legendary and often difficult to interpret. So far the published archaeological record is meager (see archaeology and the qurʾān).
Already in New Testament times a Christian presence existed in Arab territory. St. Paul reports that after his conversion, needing time away from Damascus to think about his experiences there, «I went off to Arabia» (Gal 1:17). While Paul’s ¶ precise destination is unknown, it was in all probability in the territories controlled by the Nabateans, which in the year 106 c.e. were to be incorporated into the Roman Empire as the Province of Arabia. The capital of the former Nabatean kingdom, Bostra/Būṣrā in due course became the seat of a metropolitan bishop and by the first third of the third century, under bishop Beryllus (d. after 244 c.e.) the city was the scene of a theological controversy that drew into its affairs the intervention of no less an ecclesiastical figure than Origen of Alexandria (ca. 185-ca. 251 c.e.) who visited the locale at least three times over the course of almost thirty years for purposes of theological consultation. By the year 325 c.e. the Christian communities had grown so numerous in the region that there were five representatives of the province of Arabia at the council of Nicea. The churches in this Arab milieu had strong ties with the Syriac-speaking, Aramaean churches in Mesopotamia, especially Edessa and its environs. In Mesopotamia from the fourth century onward there was even a bishop for the nomad Arabs, whose see in later times was ʿAqūla, the site of Kūfa in the early Islamic period. Arab tribes associated with these areas, many of whom were at one time or another in alliance with the Byzantines (q.v.) or Sasanians, include Tanūkh, Ṣāliḥ, Judhām, Kalb, Ghassān, Lakhm, and al-Ṭayy. Syriac-speakers often used the name of the last-mentioned tribe to designate all Arabs and later the Muslims, viz., Ṭayyāyê.
It is reasonable to suppose that Christianity found its way into the Arab tribes on the periphery of desert Arabia through the ministrations of Greek and Aramaic-speaking monks in Sinai, Syria/ Palestine, Mesopotamia and Iraq as well as through the attraction of pilgrimage centers (see ¶ pilgrimage; holy places) such as Jerusalem (q.v.) in the Holy Land, Qalʿat Simʿān and Ruṣāfa /Sergiopolisin Syria. What is more, the Byzantine practice of forging military alliances with Christianized Arab tribes on the Arabian frontier of the empire to counterbalance the comparable arrangement made by the Persians to the east, also encouraged the further spread of Christianity among the Arabs of the interior. In this connection the mention of the Ghassānid and Lakhmid confederations and their special relationships with the Romans and the Persians respectively highlights the situation in the fifth and sixth centuries c.e. The Ghassānids became the principal group of Arab tribes who were the foederati of Byzantium on the Arabian frontier in the sixth century. The names of their leaders, Ḥārith (Arethas), Mundhir and Nuʿmān in particular, figure prominently in the accounts of the troubled relations between the Byzantines (q.v.) and the Persians in this period, in the annals of Byzantine political life more broadly as well as in the record of the current ecclesiastical controversies. As for the territories under the control of the Ghassā-nids, recent archaeological excavations in Transjordan have revealed the remains of extensive church and monastery building at this time along the whole extent of Rome’s Arabian frontier (see church). Many of these installations include strikingly beautiful mosaic floors, some with Greek inscriptions, testifying to a certain level of material prosperity as well as cultural sophistication. An important Christian center of influence among the Arab tribes in the territories under Persian influence in pre-Islamic times was the Lakhmid enclave of Ḥīra, on the lower Euphrates. Here, as was also the case further to the north in Syrian Mesopotamia, the dominant ecclesiastical language was Syriac but the predominant ¶ confessional allegiance was that of the so-called «Nesto-rians» or the "Assyrian Church of the East"whose principal hierarch occupied the see of Seleucia-Ctesiphon. The king of Ḥīra, Nuʿman b. Mundhir (583-ca. 602 c.e.), converted to this Christian allegiance toward the end of the sixth century but even prior to this development, the church had flourished in the area and its influence was felt in the associated Arab tribes. Archaeological investigations on the coast of southern Arabia (see south arabia), especially along the Persian Gulf, have uncovered a number of sites with extensive church remains typical of the Nestorians, particularly in the territory of modern Kuwait. The movement of monks (see monasticism and monks), traders and caravans (see caravan) from all these areas into central Arabia was unhindered as was the seasonal transhumance of the pastoral nomads (q.v.) from the heart of the desert to the pastures on the periphery at pilgrimage time in the spring of the year and at other times as well (see calendar). These were the traditional routes of Christianity’s spread eastward and southward from the beginning. By the time of Muḥammad’s birth, in the late sixth century c.e., there is every reason to think that Christianity would have been well known, if not widely practiced, in the very heart of Arabia.
From the fragmentary sources it is clear that already in the fifth century, the Arab tribal confederation of Kinda, whose leaders were originally from South Arabia (q.v.), had gained a strong political presence in the center and the northern reaches of the peninsula and had numerous contacts with both the Romans and the Persians on the borders of Arabia as well as with their Arab allies, the Ghassānids and the Lakhmids. Christianity, if not al-¶ ready present among them, probably came to the Kinda with the enlistment of the tribal leader, Ḥārith b. ʿAmr, as a Byzantine phylarch in the early sixth century. Knowledge of the Christians of Najrān, who flourished in the sixth century as an enclave of the «Jacobite» church in the Arabic-speaking milieu of southwestern Arabia, is mostly preserved in the Syriac letters of Simeon of Bēth Arshām (fl. ca. 525 c.e.) and in the enigmatic Book of the Ḥimyarites. The texts tell of the martyrdom of some 300 Christians around the year 520 c.e. at the hands of Yūsuf Asʾar Yathʾar, the allegedly Jewish king of the Ḥimyarites. Their shrine in Najrān became a pilgrimage center. In later times, Islamic tradition passed on the account of a delegation of Christians from Najrān who are said to have visited Muḥammad (q.v.) at Medina (q.v.) and to have engaged in a debate with him about the true identity of the Messiah, Jesus (q.v..), «son of Mary (q.v.).» It ended, according to the Islamic exegetical tradition of a passage in the Qurʾān, when the Christian delegation withdrew at the threat of an ordeal to determine who was telling the truth about Jesus (q 3:61-2), the Muslims or the Christians (see W. Schmucker, Mubāhala; see curse). One finds in later Islamic traditions remarks which suggest that there was a cemetery in Mecca for Christians during Muḥammad’s lifetime and a Christian group is mentioned who engaged in the water trade there (see water). But the most dramatic record of a Christian presence in Mecca is the claim voiced by al-Azraqī (d. 222/837), the early historian of the Muslim holy places, that among other images in the Kaʿba (q.v.) there was an icon of Mary and her son Jesus and that at the «cleansing of the Kaʿba» of its idols the Prophet himself forbade its effacement. While legendary reports such as this one, coming as they do from much later times in ¶ Islamic history and normally rejected by Islamic tradition criticism, cannot be cited as convincing historical evidence, they do nevertheless testify to the sense among at least some early Muslim scholars of a more than casual Christian presence in the world of the Qurʾān at the very time of the birth of Islam. In the Islamic scripture itself a Christian presence among the Arabs who were its primary audience is openly mentioned and evidently taken for granted. The text refers to Christians, their beliefs and practices, both directly and indirectly.
In most passages of the Qurʾān that directly concern Christians, they are included, along with Jews and others, under the general heading of « People of the Book» or «Scripture People» (ahl al-kitāb, see people of the book). This phrase occurs some 54 times in the Qurʾān, mostly in passages that reflect events in the last ten years of Muḥammad’s prophetic career, when he governed the Muslim community in Medina. Christians and Jews together were among those who found some obstacles to the acceptance of the teachings of the new revelations (see revelation and inspiration; opposition to muḥammad). The Qurʾān in turn observed faults and short-comings in both Jewish and Christian doctrines and practices. A major claim is that Jews and Christians both had fallen away from the faith of Abraham (q.v.), whom all the scriptures recognize as «God’s friend» (Isa 41:8; James 2:23; q 4:125). Whereas, according to the Qurʾān, «Abraham was neither a Jew nor a ‘Nazarene,’ but he was „ ḥanīfan, musliman“ (see ḥanīf) and he was not one of the polytheists» (q 3:67). The implied claim in this passage, that Abraham was a proto-Muslim, is reminiscent of the comparable early Christian claim, recorded in the Ecclesiastical history of Eusebius of Cae-¶ sarea (ca. 260-ca. 340 c.e.) that Abraham could rightfully be considered a Christian «in fact if not in name» (i, 4). Once in the Qurʾān Christians are called « Gospel People» (ahl al-injīl, q 5:47; see injīl) and they are admonished to «judge by what God sent down in it.» However, the Gospel is not what the Christians think it is. Rather, the Torah, the Gospel and the Qurʾān are said to be on a par in terms of God’s promise and covenant (q.v.; q 9:111). In the form in which Jews and Christians have them, their scriptures are considered to be in some sense distorted (q 2:75; see corruption). Jesus is presented as being but God’s messenger, like Abraham and Moses before him (q 42:13) and like Muḥammad after him (q 3:144). Some 14 times in the Qurʾān Christians are named al-naṣārā (sing. al- naṣrānī). Interpreters of the text in western languages, both Muslims and non-Muslims, have customarily translated this term by substituting the noun «Christians» for it. Strictly speaking, this is not a correct rendering and the usage in fact obscures what the text actually says. The Arabic noun Masīḥiyyūn, which does properly mean "Christians, " is never used in the Qurʾān. The prevailing scholarly opinion is that the Arabic term al-Naṣārā is derived from the name of Jesus' home town of Nazareth in Galilee and that it literally means "Nazarenes, " alternately " Nazoreans, " that is to say, "people from Nazareth, " echoing the Greek nazôraioi and the Syriac naṣrāyê. The Syriac name preserves the original Aramaic form, from which the Greek name was transcribed. This epithet is applied in the singular to Jesus himself in the Gospel (Matt 2:23; ` 19:19) and in the plural in the Acts of the Apostles (24:5) to the associates of Paul who is himself described before the Roman governor Felix, by Tertullus, an attorney for the Jewish ¶ elders, as «a ringleader of the sect of Nazoreans.» In later times the same Greek noun was used in the plural by Epiphanius of Salamis (ca. 315—403 c.e.) and other heresiographers of the established Church of the Roman empire, to designate a «Christian» community deemed heretical because of their Christological views. But in Greek the term was never used to designate « Christians» in general. However, the case was otherwise in Aramaic usage where the cognate noun in Syriac, naṣrāyê, was widely used in the early period to designate «Christians» in general, particularly in works by east Syrian writers living in the Persian empire. Some early commentators on the Qurʾān, both Muslim and Arab Christian, seeking a properly Islamic sense for the term al- naṣārā have posited a linguistic connection in Arabic on the basis of the shared root consonants n-ṣ-r between the noun al-naṣārā and the expression anṣār Allāh, "God’s helpers, " as it is used in the Qurʾān to refer to Jesus' apostles (al- ḥawāriyyūn) in q 61:14 (see apostle). On this hypothesis, which is rejected by grammarians on philological grounds, the noun al-naṣārā as it is used in the Qurʾān would then be thought to indicate people in the Arabian milieu who were considered as in some way being «God’s helpers» in the manner of Jesus' apostles, that is to say, those customarily called «Christians» elsewhere. For the sake of completeness, one should note that some commentators have sought a connection between the noṣrîm of Jewish rabbinical literature and the naṣārā of the Qurʾān; both terms may be considered to have a similar etymology and to have been used to designate «Christians.» And while there were certainly Jews in the environs of Mecca and Medina (see jews and judaism), it nevertheless seems most likely that the Arabic term naṣārā as it is used in the Qurʾān is a calque of the Syriac word ¶ naṣrāyê, meaning «Nazarenes» or « Nazoreans.» It preserves an archaic usage current, though not dominant, in east Syrian circles, according to which « Christians» in general are called "Nazarenes, " "Nazoreans, " mostly by non-Christians. There are numerous other instances in the Qurʾān in which the Arabic religious vocabulary is used in accordance with the sense of the cognate words in Syriac. This is not surprising in contexts evoking Christian belief or practice since it is clear that the Christianity known in tribal Arabia during the time of the Qurʾān’s appearance had its most immediate background in the Syriac-speaking communities of the desert’s landward fringes. The Qurʾān’s posture towards Christians in the Arabian milieu is somewhat guarded. On the one hand, there are positive comments in the text about them but there are also sharp criticisms. In general, the Qurʾān says, the Christians (i.e. the «Nazarenes») will give Muslims a friendlier reception than will the Jews or the polytheists. And the text gives as the reason for this friendly attitude the fact that among the Christians «there are presbyters and monks, and the fact that they do not behave arrogantly» (q 5:82). But in other passages there are strictures against monks. People in the past are said to have wrongly taken them as masters instead of God, and the monks themselves, the passage says, were among those who «would consume people’s wealth (q.v.) for nought and turn them aside from God’s way» (q 9:31, 34). So it is not surprising in yet another passage to read that from the Qurʾān’s viewpoint, the development of monasticism in the Christian community followed a path of unwarranted innovation (q.v.). The text says, «Monasticism they invented; we prescribed for them only to seek God’s favor, but they did not keep its right observance» (q 57:27). Given this ambivalence about such a ¶ typical ecclesiastical institution as monasticism, it is hardly surprising to read at another place in the Qurʾān about the Christian community at large that although they may give Muslims a friendlier reception than do most people of other religions, Muslims nevertheless should not, the text insists, take either Jews or «Nazarenes» as their friends (q 5:51). For, as the scripture also says, «Neither the Jews nor the ‘Nazarenes’ will be pleased with you until you follow their religion» (q 2:120). While listing the Christians (i.e. the «Nazarenes») among those who generally believe in God and the last day (see last judgment) and who do the works of righteousness (q 2:62), the Qurʾān nonetheless also exhorts Muslims to fight against such « People of the Book» who do not uphold these truths until they pay the tribute (al- jizya, see ) and are humble (cf. q 9:29). The Qurʾān charges that the «People of the Book» exaggerate in their religion (q 4:171; 5:77). The text in these passages clearly rejects the conventional Christian doctrines of the Trinity (q.v.) and the Incarnation (q 4:171; 5:17, 72, 73, 116, 117), teaching to the contrary that Jesus, Mary’s son, is but a man like Adam (see adam and eve) before him (q 3:59) and that he is God’s messenger (q 5:75). The text also rejects the conventional Christian view of the crucifixion of Jesus in terms (shubbiha lahum, q 4:157) that are reminiscent of certain issues in the Christological controversies in the churches of the time such as those of the so-called Aphthartodocetists and the followers of Julian of Halikarnassos (d. after 518 c.e.). They bedeviled the «Jacobite» followers of the teachings of Severus of Antioch (ca. 465—538 c.e.), who were prominent among the Christians of west Syrian theological heritage in the Arabian milieu of Muḥammad’s day. On the face of it, the passage is addressed to Jews, as a reprimand for infidelity, for slander against ¶ Mary, the mother of Jesus, and for the claim that they killed Jesus by crucifixion. These are charges against Jews that are reflected in Syriac Christian texts as well. Two things are very clear in the Qurʾān’s assessment of conventional Christian teaching: the view that the doctrines of the Trinity and the Incarnation are wrong; and that in propounding them Christians go to an excess or they go beyond the bounds of scriptural truth in their religious confession. From the Qurʾān’s perspective the exaggeration consists in saying more about God and about Jesus than the Torah and the Gospel warrant one to say. And the Qurʾān goes on to suggest that the exaggeration comes more proximately from the tendency on the part of Christian teachers «to follow the whims of a people who had earlier gone into error (q.v.), and had led many into error, and who had gone off the right path into error» (q 5:77). The earlier people in question are the polytheists. Like the polytheists who also thought the one God had offspring, the Christians, according to the Qurʾān, have exposed themselves to the charge of infidelity and are liable to be branded as infidels. The text says, «They have become infidels who say that God is one of three» (q 5:73). The «one of three» with whom this verse (q 5:73) claims the Christians wrongfully identify God is, as the text itself goes on to make clear, Jesus the Messiah (q 5:75). In fact, the otherwise enigmatic epithet «one of three» sometimes translated «third of three» (thālith al-thalātha) finds its best explanation in the recognition that it reflects an epithet applied to Christ in Syriac Christian usage, the tradition most immediately available to Arab Christians. The epithet in Syriac is thlîthāyǎ, no easier to translate into a western language than the Qurʾān’s reflection of it in Arabic. It means "third, " "threefold, " «treble» or «trine» and is sometimes used in the plural ¶ to refer to the three «persons» or «hypostases» of the Trinity. As an epithet of Christ it evoked for the liturgical poets in Syriac primarily the recollection of their belief in Christ’s three-day stay in the tomb, after his passion and death on the cross, before his resurrection. That Jesus is «one of three» along with God and a Spirit from him, all three of whom are one God, is the Christian tenet the Qurʾān criticizes most explicitly in q 4:171. In the Qurʾān’s view the Christian doctrine of the Trinity thus involves an association of creatures with God the creator, an infidelity that participates in the pagan infidelity of polytheism (see polytheism and atheism). The basic problem with Christian teaching, according to the Qurʾān, is that «the ‘Nazarenes’ say that Christ is the Son of God… imitating the parlance of those who disbelieved before» (q 9:30). It is for this reason that in another place the Qurʾān puts an emphasis on Jesus' full humanity by saying, «With God Jesus is as Adam; he created him from dust, then said to him ‘Be,’ and he was» (q 3:59; see creation). The Qurʾān often calls Jesus « Mary’s son» as if to insist that he is in no strict sense God’s son as the Christians say. The Qurʾān fully accepts Jesus' virgin birth from Mary, who became pregnant with him at the message of an angel (q.v.; q 3:45-9; 19:1-22). But to say that Jesus the Messiah is God’s son is to say that he is God or an associate of God in divinity, so the Qurʾān explicitly teaches, «They disbelieved who said God is the Messiah, Mary’s son. Say, who could prevail with God in anything if he wanted to destroy the Messiah, Mary’s son, and his mother» (q 5:17). Furthermore, in a passage that pointedly criticizes the typical Christian veneration of Jesus and his mother Mary in both liturgy and icon (see idols and images), the Qurʾān envisions what God will ask Jesus at the end of time. He will say, «Jesus, son of Mary, ¶ did you say to mankind, ‘Take me and my mother as two gods besides God?’» (q 5:116).
In its direct references to Christian beliefs and practices as well as in its judgments of them, the Qurʾān is reflecting its interaction with those main-line Christian communities whose Arabophone members owed their ecclesiastical formation to the monks and preachers whose languages were principally Syriac together with some Greek and Coptic. They were the "Melkites, " «Jacobites» and «Nestorians» long familiar from the Christian history of the area; the progress of their teaching and preaching among the Arabs from the fifth century c.e. onward is demonstrable from a number of sources. The Qurʾān assumes that members of its audience are already familiar with the Bible stories and with many customary Christian interpretations of them. Too often in the past, Western scholars in particular have wrongly interpreted the rhetorical devices (see rhetoric of the qurʾān) of the Qurʾān’s criticism or rejection of conventional Christian doctrines as flawed reports of misunderstood teachings or as echoes of the doctrines of shadowy groups such as the «Nazarenes/ Nazoreans» or the « Collyridians» of the Byzantine heresiographers or of «Jewish Christian» groups often mentioned by modern scholars, no historical trace of whom is otherwise to be found in the Arabian milieu in the time of Muḥammad and the Qurʾān. Such interpretations have themselves often been the product of a polemical or of an apologetic agenda in regard to the Qurʾān rather than the yield of a credible historical examination of the milieu in which the text appeared, and to which it spoke in the first instance. In light of the plentiful evidence of the presence of Christians in the world of earliest Islam, ¶ their several conventional denominations of that time and place, the most plausible interpretive stratagem is to relate the Qurʾān’s statements about the «Nazarenes» and the " People of the Book, " their beliefs and practices, to these known Christian groups with reference to the largely Syriac idiom in which modern scholars can find written expressions of their faith and works. On this reading of the evidence, the «Nazarenes» of whom the Qurʾān speaks were no other group than the " Melkites, " « Jacobites» and « Nestorians» of ordinary church history, notwithstanding the fact that in earlier times there were some who were called «Nazarenes/ Nazoreans» by the Byzantine heresiographers, whom they described as espousing views which, in hindsight, some modern scholars would regard as being compatible with views of Christ expressed in the Qurʾān. Rather, the term «Nazarenes» as it is used in the Qurʾān is taken to be a general one reflecting an archaic Syriac usage and indicating those «People of the Book» whom others customarily called « Christians.» The Qurʾān would have had its own reasons for not using the more customary nomenclature and it is not inconceivable that these were polemical reasons comparable to the use of the cognate term noṣrīm by Jews as attested in some rabbinical texts and in accordance with the practice of non-Christians, as reported in Syriac texts, of calling Christians in Persia «Nazarenes/Nazoreans.»
Indirectly, the Qurʾān attests to the presence of Christianity and to Christians themselves in a number of passages that mention in passing such typical institutions and personages as monasteries and churches (q 22:40), monks and monasticism (q 57:27), people who argue with Muslims about religion (e.g. q 3:61) or even ¶ to the troubles of the neighboring Byzantines (q 30:2). Yet by far the most significant indirect evidence for the presence of Christians in the world of the Qurʾān is the sustained dialogue in the text about the proper understanding of the numerous biblical characters and events mentioned there as well as allusions to and comments on narratives that were widespread in the Christian communities of the day especially in the Syriac-speaking milieu such as the story of the «Companions of the Cave» (q 18:9-26; see cave; men of the cave) or the memory of episodes in the apocryphal Gospels (q 5:110). Biblical and literary echoes such as these evoke the realm of intertextuality in virtue of which the Qurʾān presumes in its audience a basic familiarity with narratives which are also to be found in the Bible and the lore of the churches. This textually-necessary presumption of familiarity with ecclesiastical lore is itself a testimony to the significant presence of Christians in the milieu of the Qurʾān and it demonstrates that from its origins, Islam has been in dialogue with Christianity as it has been with Judaism.
Other Islamic texts from the early period similarly document the ample presence of Christianity and Christians in the milieu of the Qurʾān. These include in particular the collections of pre-Islamic, Arabic poetry put together in the days of the early caliphs, which sometimes refer to Christians and their activities. In some instances the poets themselves were Christians but their poems did not on this account exhibit notably Christian themes. What is more to the point, Christians figure somewhat prominently in the numerous traditions assembled in the literature of the biography of the Prophet Muḥammad. Here the Christians portrayed as intimately involved with the Prophet range from monks like Baḥr, ¶ to the monotheist (ḥanīf) Waraqa b. Nawfal and the early Companion of the Prophet, Salmān the Persian. In the ḥadīth collections that came to govern religious practice in the Islamic community in later times there are also numerous evocations of Christianity. These and many other testimonies in Islam’s foundational documents are, at the very least, literary intimations of the presence of Christianity, as the confessional «other» in the matrix of the delineation of the new community’s distinctive religious profile.
While there is thus abundant confirmation of Christianity among the Arabs in the world in which Islam was born, there is as yet no conclusive evidence of the existence of a pre-Islamic, Christian literature in Arabic. The patristic and liturgical heritage of the Arab Christians before the rise of Islam was predominantly Aramaic and Greek. As their own indigenous poetry was mostly oral, there is every reason to think that there would also have been among them a vibrant, oral Christian culture in Arabic reflecting in translation the religious diction of the Greek and especially the Syriac-speaking monks and preachers from whom the Arabs would have learned their Christian discourse. Traces of this diction seem to have survived even within the Qurʾān itself (see foreign vocabulary). But as for the liturgy and the Bible or any other Christian text in the form of written translations into Arabic from the time before the rise of Islam, scholars have so far not been able to find any conclusive evidence of their existence. Perhaps this is not so surprising a fact; it was arguably the Qurʾān itself that gave the Arabic language a literary definition and provided a point of reference for the development of a classical language from a welter of previously current, tribal speech patterns. In ¶ this connection, one might think of the Qurʾān as having done for the Arabic language what the translations of the Bible did for the development of the Germanic and Slavonic languages in other parts of the world, just one or two centuries later. As for actual Christian texts in Arabic, the evidence in hand suggests that they were first produced in the eighth Christian century, in early ʿAbbāsid times, in monastic communities in the conquered territories outside of Arabia properly so-called. Typically, they exhibit a sometimes hypercorrect idiom that reflects the conventions of a developing Middle Arabic diction which had as its background the concurrent evolution of the classical form of the Arabic language. By the time of the appearance of these texts, the language of the Arab conquerors of the Middle East was fast becoming the lingua franca of all the peoples living in the burgeoning Islamic commonwealth and the principal carrier of their cultures, Christians included. |
- T. Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala 1926
- R. Bell, The origin of Islam in its Christian environment, London 1926
- W. Caskel, Das altarabische Königreich, Krefeld 1950
- H. Charles, Le christianisme des arabes nomades sur le limes et dans le désert syro-mésopotamien, Paris 1936
- L. Cheikho, al-Naṣrāniyyatu wa-ādābuhā bayna ʿarab al-jāhiliyya, 3 vols., Beirut 1913-23
- R. Dussaud, La pénétration des arabes en Syrie avant l’Islam, Paris 1955
- J.M. Fiey, Naṣārā, in ei2, vii, 970-3
- S.H. Griffith, The Gospel in Arabic. An inquiry into its appearance in the first Abbasid century, in oc 69 (1985), 126-67
- A. Havenith, Les arabes chrétiens nomades au temps de Mohammed, Louvain-La-Neuve 1988
- C. Hechaïmé, Louis Cheikho et son livre. Le christianisme et la littérature chrétienne en Arabie avant l’islam, Beirut 1967
- J. Henninger, Christentum im vorislamischen Arabien, in Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 4 (1948)
- R.G. Hoyland, Seeing Islam as others saw it. A survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian writings on early Islam, Princeton 1997
- M.J. Kister, Concepts and ideas at the dawn of Islam, Aldershot, Hampshire ¶ 1997
- McAuliffe, Qurʾānic
- A. Moberg, Book of the Himyarites, Lund 1920—1924
- F. Nau, Les arabes chrétiens de Mésopotamie et de Syrie du vie au viie siècle, Paris 1933
- G. Olinder, The kings of Kinda of the family of Akil al-Murār, Lund 1927
- R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity, Leiden 1988
- G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Ḥīra, Berlin 1899
- J. Sauvaget, Les Ghassanides et Sergiopolis, in Byzantion 14 (1939), 115-30
- R. Schick, The Christian communities of Palestine from Byzantine to Islamic rule, Princeton 1995
- W. Schmucker, Mubāhala, in ei2, vii, 276-7
- I. Shahid, The martyrs of Najran. New documents, Brussels 1971
- ibid., Rome and the Arabs. A prolegomenon to the study of Byzantium and the Arabs, Washington 1984
- ibid., Byzantium and the Arabs in the fourth century, Washington 1984
- ibid., Byzantium and the Arabs in the fifth century, Washington 1989
- ibid., Byzantium and the Arabs in the sixth century, 2 vols., Washington 1995
- J.S. Trimingham, Christianity among the Arabs in pre-Islamic times, London/New York 1979
Christian-Muslim Relations 600—1500
Христиане и христианство в исламской экзегезе (11 754 слова)
Большие усилия были предприняты для того, чтобы пролить свет на конкудары арабского Корана, как лингвистически, так и лексически и филологически, а также тематически и исторически. В последние десятилетия тенденция заключалась в том, чтобы считать, что она принадлежит, по крайней мере частично, в рамках текстовой или дискурсивной основы ранних христианских или святоотеческих эпох или мира поздней античности. Действительно, доисламская Аравия «не была изолирована от основных течений мировой культуры и религии», что проявляется в поразительной преемственности между источниками Корана об Иисусе, Марии, христианстве и смежных темах, а также источниками, используемыми на ранней стадии Мусульманских комментаторов.
Важно подчеркнуть, как отмечали некоторые ученые, что христианство, известное среди арабов в доисламские времена, было в основном сирийским, будь то якобитом или несторианом ". Был поднят вопрос о том, может ли религиозная община, на которую Мухаммад полагался на свою информацию, может быть связана с движением или манихейством в Элькшае. Манихизм был введен в аль-Ширу, город, с которым Мекка имел близкие отношения, примерно в 272 году, и правдоподобная гипотеза заключается в том, что «первое появление Ислама было [как] неконформистским отстрелом манихейства». Прогнозирующее представление Мани о себе как о равном партнере Параклета, как и обещал Иисус, даже, возможно, как сам Параклетт, было эсхатологическим (в этом отношении Мухаммад был похож на него), и исламские авторы зафиксировали, что он утверждал, что это Печать Пророков, термин, примененный к Муψаммаду в Коране (Q 33:40). Для Т. Андра, который провел самое систематическое исследование задолженности Мухаммеда сирийскому христианству, «эсхатологическое благочестие» Мухаммада и Корана глубоко зависит от этой формы христианства, и особенно от сирийского монашества. Он показал «очевидные отношения между языком Корана и христианскими церквями в Сирии». Точно так же А. Мингана продемонстрировал, что собственные имена библейских персонажей, найденные в Коране, даны в их сирийской форме, исходя из Пешитты, текста Библии, используемого в сирийскоязычных районах. Дж. Боумен пошел дальше и, указав на присутствие монофизитцев в Наджране и среди конфедеративных арабских племен, таких как Гассаниды, объяснил пророчество и библейское осознание, проявленные в Коране, гипотезой о том, что Муψаммад был в контакте с якобитами (" Monophysites '), который использовал сирийский диатессарон вместе с другими текстами в дополнение к каноническим Евангелиям и что он свободно редактировал эти тексты для своих целей. Дж. Ван Рет подробно показал, что ряд особенностей Иисуса и христианства в Коране можно объяснить связью между Кораном и Диатессароном. Например, Q 48:29 сочетает в себе два персидских евангелия от Марка 4: 26-27 и Матфея 12:23: "Таково их подобие в Торе и их подобии в Евангелии — как посеянная кукуруза, которая отправляет свои побеги и укреплять его и укрепляться на его стебле, восхищая сеятелей, — чтобы Он мог возмутить неверующих (вид их). Бог пообещал таким людям, как верить и делать добрые дела, прощение и огромную награду ". Это та самая комбинация, которая появляется в диатессароне, которую видели в переводе на Среднюю Голландию, который был сделан из потерянного латинского перевода в тринадцатого века, и в арабском переводе. Ван Реет делает то же самое с куранскими историями о младенчестве Марии (Q 3: 35-48), Иоанном Крестителем (Q 19: 3) и Иисусом (Q 3:37, 19: 22-26), снова демонстрируя что «Коран свидетельствует о традиции диатессарона». Даже если Диатессарон не объяснит все подробные сведения о жизни Иисуса: "Обращаясь к Диатессарону, как Мани сделал перед ним, Пророк Мухаммад мог подчеркнуть единство Евангелия. Более того, он попал в рамки потомков Маркиона, Татиана и Мани, все из которых хотели установить или восстановить истинное Евангелие, чтобы завладеть его первоначальным значением. Они считали себя уполномоченными выполнять эту работу по текстуальной гармонизации, потому что считали себя Параклетом, о котором объявил Иисус. "Сравнивая ссылки на Марию, Иисуса и т. Д. В Коране и в Новом Завете Апокрифы, Новый Завет, Диатессарон и Пешитта были отмечены, существует также преемственность между этими возможными источниками и, прежде всего, Апокрифы и самые ранние мусульманские комментарии Корана.
Работы большинства самых ранних комментаторов, начиная с седьмого и восьмого веков, не сохранились, но многие из их интерпретаций передаются в более поздних комментариях с целями властей. Главными среди них являются: «Абдаллах ибн Аббас» (известный как Ибн Аббас, д. 687); Саид ибн Джубайр (д. 713); Муджахид ибн Джабр (д. 722); «Икрима» (д. 723), свободный брат Ибн Аббаса; аль-Ḍaḥḥāk ibn Muzāḥim (д. 723), который был активен в Transoxiana; 'Atạ̄ 'ibn Abī Rabāḥ (д. 732) (все до сих пор считаются учениками Ибн Аббаса); Ḥasan al-Basṛ ī (д. 728); Мухмамад ибн Ка’б аль-Кураши (д. 736); Катада ибн Диама (д. 736); аль-Судди аль-Кабир (д. 746), популярный рассказчик Куфана; аль-Раби Ибн Анас (д. 756) Басры, который был активен в Трансоксиане; Мухаммад ибн аль-Саиб аль-Кальби (д. 763, отец Хишама ибн аль-Кальби, [q.v.]), чья экзегеза часто зависит от Ибн Аббаса. Начиная с середины восьмого века есть несколько комментаторов, чьи работы сохранились: Мукатил ибн Сулайман (д. 767), который был активен в Трансоксиане; йеменский Мамар ибн Рашид (д. 770), в версии «Абд аль-Раззак аль-Шаньяни» (д. 827), с тенденцией к юридической экзегезе; Басран Яхья ибн Саллам (д. 815); Басран еврейского происхождения Абу’Убайда Мамар ибн аль-Мутанна (д. 821); и куманский грамматист аль-Фарра’Яййа ибн Зияд (д. 822). К ним могут быть добавлены некоторые другие, которые не были экзегетом строгого чувства, но чьи сообщения передаются в более поздних комментариях: Ка’б аль-Ашбар (еврейский h ̣ āber, dc 652), йеменский еврей, который обратился в ислам примерно в 638 году. Вероятно, он пришел в Медину во время халифата «Умар» и вместе с другими передал иудейско-христианский материал Ибн Аббасу. Его рассказы (или связанные с ним) включают в себя иудео-христианские и иудео-исламские традиции. Вахб ибн Мунабхих (д. 732), «Мането из южных аравийцев», йеменский персидский источник, вероятно, родился мусульманином, который так часто рисует не на Ибн-Аббасе. Вахб был первым из длинной линии исламских ученых или авторов, которые передавали «библейские» повествования. Одна из работ, приписываемых ему, — это «Kitāb al-mubtada' wa-qiṣaṣ al-anbiyā» («Начало и рассказы о пророках»), содержание которых разбросано по более поздним произведениям. Ему приписывают более поздние источники с комментарием о Коране, хотя он, вероятно, не сочинил его; скорее, более поздние экзегеты, такие как аль-Шабари и аль-Талаби, включили в свои собственные комментарии элементы от него такого рода, которые позже назывались isrā'lliyyāt (judaica, то есть «еврейский» экзегетический материал), хотя они включали не только еврейские или якобы Еврейский материал, а также христианский или предположительно христианский материал, считаются историей, назидательными повествованиями и баснями или легендами из фольклора, якобы (но иногда фактически) заимствованными из еврейских, христианских или других источников. Многие исламские ученые отвергли их, хотя другие нарисовали их, хотя и с неохотой. Стоит отметить, что почти все комментаторы, названные выше, передавали материалы такого рода и что почти все последующие комментаторы широко использовали его. Мухаммад ибн Исхак, известный как Ибн Исхак (д. 767), автор самой известной Жизни Мухаммада, не считается экзегетами, но он дает много счетов, которые связаны с экзегезой. Его дед, возможно, был христианином, что могло бы объяснить его интерес к еврейскому и христианскому материалу. Из них Ибн Аббас, Ка’б аль-Ашбар, Вахб ибн Мунабих и Ибн Исхак, в частности, передали иудео-христианские элементы и «ввели их в веру и литературу ислама». В свою очередь, Абу’Убайда Мамар ибн аль-Мутанна и аль-Фарра’Яййа ибн Зияд, которые оба умерли в самом начале девятого века, ввели изучение грамматики и лингвистики и элементы риторики и стилистики, внося вклад в доктрину (i’jāz) Корана, а в случае аль-Фарры — изучение вариаций лекций (qirā'āt).
Для исламского представительства «христиан» и «христианства» экзегетика Q 28: 52-55 имеет решающее значение: "Те, кому мы дали Писание перед этим, они верят в это. , . «, И особенно» Ещё до этого мы были теми, кто сдался [Ему] (мусульманин) ". Сами по себе эти стихи не имеют никакого отношения к «христианам». Но согласно Муджахиду, они относятся к «мусульманам (маслама) среди людей в Книге» или, по словам аль-Шахака, "людям среди людей Книги, которые верили в Тору и в Евангелие (вред). Затем они встретились с Мухаммадом и уверовали в него ". Иногда даются имена людей, таких как евреи «Аттия аль-Кораз», «Абу Рифа» и «Абдаллах ибн Салам», и Салман аль-Фариси, зороастрийский стал христианином. Для других, таких как Мукатиль, по случаю откровения Q 28:52 было пришествие 40 человек из «народа Евангелия» в Медину с Джафаром ибн Аби Лалибом, когда он вернулся из Эфиопии, и восемь из Сирии. Яхья ибн Саллам дает два толкования: стих был раскрыт в отношении людей из двух книг, которые уверовали, или относительно еврея Рифа’а (ибн Самаваль) аль-Кураши, из Бану Курайны, которого пощадили, когда его племя было казнено в Медине — «Этот стих был раскрыт в отношении десяти евреев, из которых я один». Ясно, что в религиозном воображении комментаторов истинные христиане являются мусульманами и что мусульмане являются истинными последователями Иисуса: "Люди религии Иисуса — мусульмане (аль-мусульмане, те, которые подчиняются Богу), прежде всего религий «. Что касается Q 2:62,» И те, кто являются евреями, и христианами (Нахара), и Савеями, кто верит в Бога и последний день, и делает правильно, конечно же, их награда — с их Господом. , . "Даны три этимологии Нахара. Согласно первому, основанному на арабском корне n.ṣ.r, христиане называют это из-за их поддержки (nusṛ a) и взаимной помощи друг для друга; второй, представленный Катадой, Ибн Аббасом и Ибн Юрайдж, связывает их с Назаретом (аль-Насра); и третий основан на Q 61:14, в котором Иисус спрашивает: «Кто будет моим помощником (anṣār) для Бога?» Некоторые экзегеты объясняют этот стих с помощью истории, связанной с аль-Судди, которая сохраняет воспоминания о религиозный синкретизм поздней античности. Когда Салман, молодой дворянин из Гундишапура, в один прекрасный день охотился с местным принцем, они натолкнулись на человека, который читал книгу и плакал. Когда он объяснил, что это было Евангелие, открытое Иисусу, они «подчинились Богу» (аслама, «стали мусульманами»), и Салман присоединился к сообществу монахов (рухбана), отличившись суровостью своих аскетических практик. Он сопровождал главу общины в Иерусалим и учился там. Когда он пришел, чтобы увидеть, что пророческие чудеса были событиями прошлого, ему стало грустно, но глава общины сказал ему, что вскоре среди арабов возникнет пророк. Пока он возвращался из Иерусалима, Салман был захвачен арабами и продан в рабство. Затем он услышал, что в Медину прибыл пророк. Он поспешил в город и описал Мухаммаду молитвенную общину, в которой он жил. Пророк ответил: «Они среди людей, предназначенных для Ада», на которых Салман исповедовал веру в Мухаммада и его учения. Ранние комментаторы также сохраняют элементы культурной памяти о начале христианства и некоторых его особенностях в поздней античности, вместе с богословскими и мифическими представлениями явно исламского характера. Один из важных отрывков — Q 57:27: "Тогда мы заставили наших посланников следовать по их стопам; и Мы заставили Иисуса, сына Марии, следовать за ним, и дали ему Евангелие, и сострадали и милосердием в сердцах тех, кто следовал за Ним. Но монашество (раббания), которое они изобрели, — мы назначили его не для них — только для того, чтобы искать Божье наслаждение, и они наблюдали это не с правильным соблюдением. Поэтому мы даем тем из них, кто верит в их награду, но многие из них — злые пехоты «. В своем комментарии Мукатиль предлагает четкое синтаксическое различие в тексте qur'ānic между» состраданием и милосердием ", двумя прямыми объектами предикативного предложения и «монашество», комментируя: «Тогда Он [Бог] вводит новое предложение». Для него «монашество» (аскетизм) своего времени не соответствует тому, что было последователями Иисуса в начале христианства, или по крайней мере, к концепции, которую он имеет таким образом к жизни, потому что "После Иисуса, сына Марии, число многобожников увеличилось; они побеждали верующих и унижали их. Верующие изолировали себя, они жили в скитах, и это продолжалось долго. Некоторые из них вернулись к религии Иисуса и изобрели христианство (Nasṛ āniyya), поэтому Бог говорит: «Они изобрели монашество», они посвятили себя служению Богу (или они практиковали безбрачие, tabattalu) [. , .]. Они не соблюдали то, что я заповедал [. , .], когда они стали евреями и христианами (или называли себя таковыми). Некоторые из них, однако, оставались верными религии Иисуса, пока не достигли времен Мухаммада ". Здесь аскетизм сам по себе не осуждается; то, что осуждается, это способ практиковать его, например, безбрачие, а также богословские доктрины, «изобретенные» Назарянами (Насьяния). Аскетизм (raḥbā-niyya) не может быть осужден, потому что Мухаммед, как говорят, практиковал форму духовного отступления до времени ислама, вероятно, под влиянием манихейства и иудео-христианства, на которое сам находился под влиянием манихейства и гностицизма. Отношение, показанное в этом отчете, частично основано на куранской и исламской догме об искажениях или фальсификациях (tah ̣ rīf) из Священных Писаний евреями и христианами, представленными Ибн Аббасом: "После Иисуса цари исказили Тору и Евангелие , Царь призывал людей выбирать между смертью и отказываться от чтения своих книг, кроме того, что было искажено. Группа из них предпочла жить на столбах, другие бродили по блужданию, ели то, что едят звери, другие строили монастыри в пустынях, копая колодцы и растущие травы. Каждая группа была подражана другим, но они стали политеистами. Когда Мухаммед пришел, остались лишь некоторые из них. Затем отшельники спустились из своих камер, из него были выведены cenobites, и роуминг-монахи вернулись из своего блуждания, и все они верили в него и доверяли ему. Они имеют двоякую компенсацию "(Q 57:28). Немного другой отчет приписывается Ибн Масуду, другому компаньону Мухаммада. К «монашеству» (аскетизму) христиан выступает «монашество» ислама, согласно традиции, переданной Мухаммадом соратником Анасом ибн Маликом: "У каждого пророка есть его монашество, монашество (аскетизм) этого сообщества (Ислам) является священной войной (аль-джихад фи сабиль Аллах) ". Однако существует отвращение между отвержением форм аскетизма, таких как христианское монашество, с одной стороны, и притяжение к аскетизму, с другой. Говорят, что Мухаммад и другие члены курайшитов практиковали времена духовного отступления (таланнат) до прихода ислама, а десять его сподвижников были искушаемы тем, что считалось в исламе как «крайние» формы аскетизма , Среди них даны следующие имена (по Q 5:87): «Утман ибн Маюм», «Али», «Ибн Масуд» и аль-Микдад ибн аль-Асвад. Согласно Муджахиду, они практиковали безбрачие (tabattalū), они носили «монашеские привычки» (musūḥ), они хотели бродить (al-siyāḥa), как бродячие монахи, они воздерживались от определённых продуктов, и они хотели кастрировать себя. Следует отметить, что qur'ānic ḥanīfiyya ассоциируется с манихейством, савеанизмом и т. Д. Согласно аль-Кальби (д. 763): "Сабеи — люди между евреями и назарянами; они исповедуют Бога, бреют середину их голов, и они кастрируют себя (яджуббуна мадхакирахум). Существенно, что первые мусульмане назывались савинами язычниками Мекки и Медины.
Наиболее распространенное историческое, или псевдоисторическое, и богословское объяснение ранних комментаторов относительно различий между последователями Иисуса после того, как Он был поднят на небеса от Бога, состоит в следующем: они были разделены на два, три или четыре группы («неверные»), а другая группа (истинные «мусульмане») оставалась «верной» Иисусу. Но они были угнетены другими группами или двумя из них, пока Ислам не был снова отправлен Богом через Мухаммада. Согласно Ибн’Аббасу, после того, как Иисус был поднят на небеса, «его последователи делились на три группы (иногда упоминается четвёртая, те, кто говорят, что Иисус» один из трех богов "вместе с Богом и Марией; в некоторых версиях их называют «израильскими христианами», а их религия «религия императора», дин аль-малик. Одна группа, якобиты, сказала: «Бог был среди нас до тех пор, пока Он пожелал, тогда он вознесся на Небеса». Другой, несторианцы, сказал: "Сын Божий был среди нас, пока Он пожелал, тогда [Бог ] заставил его подняться к Нему ". Другой, мусульмане, сказал: " [Иисус] был слугой Бога и Его посланником до тех пор, пока Он пожелал, тогда Бог заставил его подняться к Нему ". Две неверующие группы завоевал господство над мусульманской группой и уничтожил её. Ислам оставался в затмении, пока Бог не послал Мухаммада ". Согласно Мукатилу: «Назареи разделились на три группы над Иисусом: несторианцы сказали, что он сын Бога, якобиты (аль-Я. qūbiyya), что он Бог, и Мелкиты (аль-Малканиюн)» Бог третий из три "(Q 5:73). Ибн Джурай (д. 767) более подробно сообщает, что лидерами трех групп, которые разделились, были Дециус (Дакюс) Несторий и Мар Якуб. Последователи последних (Якобиты) сказали, что Иисус есть Бог, который спустился на землю, чтобы жить или умереть, как он пожелал, а затем поднялся на небо. Последователи второго (несторианцы) сказали, что Иисус есть сын Бога. Последователи первого, «израильтяне, цари христиане» (Мелкиты), сказали, что Иисус «третий из трех», то есть «Аллах — это Бог, он Бог, его мать — Бог». Четвёртая группа была «мусульманами» (время), которые говорили, что Иисус был «раб, посланник, дух (ру) и слово (калима) Бога». Эти группы сражались друг с другом, и они преодолели «мусульман». Некоторые группы «христиан», или лучше «Дети Израиля», слушатели или ученики Иисуса или евреи, представлены некоторыми экзегетами, чтобы объяснить другие отрывки из Корана, с полемическими аргументами против евреев и христиан или иудео-христиан. Итак, в Q 5:78: "Те из детей Израиля, которые сбились с пути, были прокляты языком Давида и Иисуса, сына Марии; потому что они восстали и использовали для прегрешения ", Мухатиль говорит, что эти люди ели со [спускаемого] стола и не верили, поэтому Иисус проклинал их, как те, кто нарушил субботу (асшаб аль-сабт), или субботу -breakers. Они были 5000 (другие версии имеют 330), и Бог превратил их в свиней (в других версиях есть обезьяны, или обезьяны и свиньи). Стоит отметить, что один из ранних комментаторов Муджахид фигурально интерпретирует это преобразование: «Они не были преобразованы, но это притча, которую Бог сделал для них (евреи Медины)» или "Их сердца были преобразованы; они не были превращены в обезьян, но это притча, которую Бог создал для них, как «задница, несущая книги» (Q 62: 5) ". Некоторые ранние сообщения предполагают позднее мусульманскую полемику против Павла как самого важного основателя так называемого христианского «очевидного неверия» (kufr mubīn). «Аббасидский историограф Сайф ибн Умар (q.v.) обсуждает» неблагоприятное влияние «Павла на раннее христианство в контексте заговора, который привел к убийству халифа» Утман ". Он приводит рассказ о Павле как параллель с иудеем Ṣan'ā' 'Abdallāh ibn Saba ', который, как говорят, обратился в ислам во времена Утмана, а затем загнал людей с учениями, которые легли в основу раздоров между шиитами и суннистский ислам. Сэйф передает этот рассказ от «Аттии» (который мог быть либо комментатором Абу Равком «Аттия ибн аль-Шаритом аль-Хамдани», либо «Аттия ибн Яла аль-Ḍabbī»), который передал его от Язида аль-Факаси, который, по оценкам, умер 708 (это интересная информация о древности этой традиции среди северного арабского племени Асада). После того, как Иисус был воскрешен Богом, его последователями было 700 (или 700 семей). Павел, король в это время, убеждал, что их нужно убить, но им удалось убежать. Итак, Павел придумал трюк: он надел одежду, которую носили последователи Иисуса, и пошел, чтобы найти их. Он был схвачен ими, но он сказал им, что встретил Иисуса, который отнял у него слух, зрение и разум. Он пообещал служить делу последователей и научить их Торе и её правилам. У него было четыре видения, посредством которых он убеждал последователей, что направление молитвы восточнее, вся еда разрешена, и все формы насилия (джихад) и мести были отменены. Он зарезервировал третье видение для группы из четырёх человек: Иакова, Нестора, Малкуна и «верующего». Задав этой группе несколько вопросов, Павел сказал: «Я заявляю, что Бог проявил (таджалла) Себя к нам, но затем отозван с поля зрения (iḥtajaba)». Один из них сказал, что Павел прав, второй, что это был Бог, а Иисус был Его Сыном, а третий: "Нет! Но он третий из трех: Иисус как сын, его отец и его мать «. Но» верующий "проклинал их и настаивал на том, что Павел пришел, чтобы ввести их в заблуждение, и, призывая своих последователей оставаться верными истинному учению Иисуса, он ушел с ними. Павел призвал других троих сражаться с «верующими» и его последователями, но они бежали в Палестину (аль-Шам), где они были захвачены евреями. Они попросили евреев позволить им жить в пещерах, на вершинах гор и в скитах, и блуждать (nasiḥū) через сельскую местность, а их потомство вносило в религию нововведения (биша) (с цитатой Q 57:27: "[ Но монашество они изобрели … "). Небольшой остаток последователей «верующего», который «стал самым верхним» (Q 61:14), сбежал на Аравийский полуостров, где 30 из них жили как монахи (или отшельники), видели Мухаммада и верили в него , Эта традиция, насколько известно, не встречается ни в одном из классических комментариев Корана, хотя весь отрывок рассматривается Андалуси Мухаммадом аль-Кайси (1309 г.) в одном из его антихристианских трактатов. Согласно Ибн Исхаку, "христиане утверждают, что [. , .] среди апостолов Иисуса (ḥawāriyyūn) и последователей, посланных за ними, были апостол Петр и Павел, который был последователем, а не апостолом; они отправились в Рим. Эндрю и Матфея отправили в страну, чьи люди — люди-едоки, земля чернокожих, Томас был отправлен в Вавилонию на востоке, а Филипп — в Кайраван и Карфаген в Северной Африке. Иоанн отправился в Ефес, город юношей пещеры, и Иаков в Иерусалим, то есть Элия, Байт аль-Макдис. Бартоломью (Ибн Тулма / Талма) был отправлен в Аравию, а именно Ḥijāz и Симеон в земли берберов в Африке. Иуда не был послан как апостол, но его место занял Ариоб, после того как последний совершил его поступок. Согласно Катаде, Иисус послал двух учеников в Антиохию, но люди там не верили в них, поэтому он послал третью для их поддержки. Согласно Йеменскому Шуайбу (ибн аль-Асваду) аль-Джабаи аль-Джанади (г. 723 года) имена этих двух учеников были Симоном и Иоанном, а третьим был Павел.
Поскольку экзегетические традиции Марии и Иисуса хорошо известны, здесь нужно упомянуть лишь несколько репрезентативных ранних традиций. Часто отмечалось, что презентация в Коране рождения и детства Марии является «заимствованием» и адаптацией Протоевангелия Джеймса (или других аналогичных прямых или косвенных источников). Мы находим дополнительные функции от того же «источника (ов)» или других в ранних комментариях по Q 3:35. Согласно Ибн Исхаку, «Захария и Ирман женились на двух сестрах, Захария женился на матери Иоанна [Крестителя] и» Ирмане, матери Марии «, хотя» Имен умер, когда его жена была беременна Марией. Пришло к нам, что жена Ирмана была бесплодной, пока не достигла старости. "Ирман и его семья были людьми с большим уважением к Богу. Пока она сидела однажды в тени дерева, Анна (ланна) увидела, что птица кормит свою молодую. Она так же стремилась к потомству и молилась Богу, чтобы она дала ей ребёнка. Бог ответил на её молитвы, и она зачала Марию. Вскоре после этого "Имран умер. Когда его жена узнала о её беременности, она поклялась посвятить ребёнка во чреве своей служению Богу. Обычай заключался в том, что такой ребёнок будет поклоняться Богу и служить Храму в полной изоляции от всех мирских дел «. В Коре Марии называют» сестрой Аарона (Hārūn) "(Q 19:28). Конечно, многие люди в Мекке и Медине знали бы, что это ложь, и нужно было найти pia fraus. Когда один из соратников Мухаммеда, об этом спросили христиане Наджрана, поднял его, Мухаммад должен был объяснить: «Люди назывались именами тех, кто был перед ними!» Согласно пророческой традиции «Каждый ребёнок тронут атакой сатаны при его рождении, после чего ребёнок кричит». Единственным исключением была Мэри, "когда [ее мать] родила её, она сказала: " Я жажду защиты твоей отпрыски от сатаны изгнанник "(Q 3:36). Согласно Катаде и другим, ни Мария, ни Иисус не были затронуты атакой сатаны при их рождении. Много подробностей дано о хранителе Мэри (Q 3:37: «И [Бог] сделал Захарию своим опекуном»). По словам аль-Судди, «те, кто написал Тору», оспаривали вопрос о опеке над Марией, и они решили бросить много для неё. Они отправились к Иордану и бросили свои ручки (аглам). Ручка Захарии стояла над водой, а ручки других были сметены. Выбор ручек для литья лотов в этом счете означает богословское намерение, потому что в Коране Захария предопределен Богом для опеки над Марией: «Когда они бросили свои ручки (чтобы знать), кто из них должен быть хранителем Марии», (Q 3:44). В исламской мифологии калам (греческий каламос, латинский кальмары) был одним из первых творений Бога и связан с предопределением и написанием человеческих поступков. В отношении стиха: «Всякий раз, когда Захария вошел в святилище, где она была, он обнаружил, что у неё есть пища» (Q 3:37), комментаторы дают много объяснений, что это было: "Он нашел виноград вне сезона в (Ибн Джубайр, Муджахид), «Летние фрукты в зимних и зимних фруктах летом» (аль-Шахак, Катада), "Захария закрыл ей семь дверей, но когда он вошел, он нашел летние фрукты зимой и зимой фрукты летом "(аль-Раби ибн Анас). Захария сказал: «Тот, кто приносит эти плоды Марии, способен сделать мою жену плодородной и дать мне мальчика от неё». Ибн Исхак продолжает рассказ о Марии: "Позже её опекуном был Джурайдж, аскет (аль-рахим), плотник сынов Израилевых. Стрела вышла к нему, поэтому он взял её, Захария был её опекуном заранее. Тяжелый голод постиг сыновей Израиля, и Захария не смог поддержать её, поэтому они бросали потери, чтобы увидеть, кто должен быть её опекуном. «И ты не был с ними, когда они оспаривали», т. Е. О ней (Q 3:44) ". Тот же рассказ встречается в рассказах аль-Талаби о пророках (хотя атрибуция сомнительна), все ещё приписываемой Ибн Исхаку, кроме что на этот раз Джозеф Карпентер бросает партии и получает ответственность за Марию.
Qur’анические рассказы о рождении Иисуса под пальмой и слова младенца Иисуса (Q 19: 23-26) очень похожи на Псевдо-Евангелие от Матфея: "И муки родов привели её (то есть Мэри) к стволу пальмы. , , (Q 19:23) [Иисус сказал ей]: «И встряхните сундук пальмы к тебе, ты будешь созреть на тебя» (В 19:25). Однако этот латинский текст, Liber de infantia (chs 20-21, в Elliott, The Apocryphal New Testament, стр. 95-96) относится к восьмому или девятому столетию и не может быть прямым источником Корана, поэтому оба должны иметь общий источник. По словам либерала инфантерии, инцидент с младенцем, который говорил Иисус, имел место в Египте, но в Коране это произошло, когда Мария родила. Происхождение «ошибки» (Египет / Вифлеем) могло иметь свое происхождение в одном из «диких чтений» традиции Диатессарона, примером такого является перевод на Ближний голландский язык: "Они нашли сарай из веток в (De Bruin, Diatessaron, 16-17, Van Reeth, «L'évangile du Prophète», стр. 165-66). В другом месте Ван Рит обратил внимание на влияние манихейства на qur’аническое представление евхаристии: «Евхаристия в Коране», в М. Гросс и К.-Х. Ohlig (eds), Schlaglichter. Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte, Berlin, 2008, 457-60). Ранние мусульманские экзегеты взяли материал из одного и того же общего источника, а также из других источников (Muqātil, Tafsirr, ii, p. 625, al-Ṭabarī, Tafsīr, xvi, стр. 63-73). По словам Вахба ибн Мунабхиха, при рождении Иисуса: «Куда бы идолам не поклонялись, идолы были свергнуты и перевернуты вверх дном». Многие другие чудеса, которые совершал Иисус (или как мусульманские комментаторы описывают их, чудеса, совершаемые Богом через Иисуса, или на него с разрешения Бога) в детстве, независимо от того, упоминаются ли они в Коране, описываются подробно, например, говоря в его колыбели (Q 19: 29-30: «Я раб Божий»), создавая птиц из глины (Q 3:49) и т. д. Согласно Ибн Исхаку: "Когда Иисусу было около девяти или десяти лет, его мать отправила его в школу. Но всякий раз, когда учитель учил его чему-то, как он относился к юношам, он обнаружил, что Иисус уже это знал. Учитель воскликнул: "Разве ты не удивляешься сыну этой вдовы? Каждый раз, когда я учу ему что-либо, я нахожу, что он знает это намного лучше, чем я «.» Куфан аль-Судди аль-Кабир, интерпретируя «И я объявляю вам, что вы едите и что храните в своих домах» (Q 3: 149), утверждает: "Когда Иисус превратился в молодого мальчика, его мать посвятила его [учителям] изучать Тору. Когда он играл с молодыми деревнями, он рассказывал им, что делают их родители ", или он сказал им, что они будут есть дома. Следует отметить, что Khurasānī exegete Muqātil ibn Sulaymān (д. 767), который, очевидно, также знал такие нарративы, довольствуется сводкой их без цепей власти, как это имеет место на протяжении всего его комментария. Согласно Вахбу: "Когда Иисусу исполнилось двенадцать лет, Бог открыл свою мать в Египте, где она бежала из своего народа после того, как родила его: " Верните его в Сирию ". Она сделала то, что ей было приказано. Она была с ним в Сирии, пока ему не исполнилось 30 лет. Период его пророчества был всего три года, после чего Бог взял его к себе ". Аль-Шабари продолжает: " Вахб утверждал, что более 3000 больных людей часто приходили к Иисусу, чтобы исцелиться. Те, кто смог прийти к нему, сделали это, и он сам пошел к тем, кто не мог ходить. Иисус использовал для излечения их посредством молитв Богу ". Христиане, и особенно Павел, как мы видели, обвиняются в искажении Писания, принесенного Иисусом (тахриф), и отмене законов, которые он предписал Богу. Однако экзегеты отличаются тем, что Иисус сделал законным для детей Израиля. Для некоторых из них законы Иисуса были «более снисходительны», чем законы Моисея, хотя он пришел, чтобы подтвердить Закон Моисея. Для Вахба: "Иисус был последователем закона Моисея. Он наблюдал субботу и смотрел на Иерусалим в молитве. Он сказал детям Израиля: "Я не призвал вас не ослушаться даже одного слова Торы. Я пришел только для того, чтобы сделать для вас законным то, что было до того, как было незаконно, и освободить вас от некоторых трудностей «. Согласно» Аль-Раби «ибн Анасу (в 3:53)» Закон, которым Иисус было гораздо мягче, чем то, что принес Моисей. В Торе, открытой Моисеем, запрещалось мясо верблюда и жиров (туруб). Но они были разрешены законом, открытым Иисусом; шпора петуха, жиры, виды рыб или птиц, у которых нет когтей ".
Развитие экзегетики на христиан и христианство следует за общим развитием экзистенции qur'ānic. Традиции, упомянутые выше в отношении Иисуса, христиан и христианства, относятся к «формирующему периоду» экзегетики. Затем наступил промежуточный и решающий этап с введением грамматики и лингвистики (со второй половины восьмого века), элементов риторики и стилистики (девятый и десятый века), а также правил передачи ḥadīth, начала «сектантской» экзегезы (хариджи, шииты и т. д.), введение некоторыми теологами (Хариджи, Зайди, Мутазили, Шанафи, Шанафи-Матуриди, Ашари и т. д.) диалектического богословия (калам) и отказ от этого богословие других (прото-ланбали, санбалиты, маликиты и т. д.). Кроме того, было влияние антихристианской полемики на вновь завоеванных территориях. Вначале мусульмане имели традиции о христианстве, но явно не составляли теологическую систему. В восьмом и девятом веках в Куфе и в других местах их богословие было частично сконструировано в контакте с «дуалистскими» христианами, марсионитами и байсанитами (бардесанитами) и манихейцами. Большинство великих экзегетических произведений, таких как комментарий аль-Шабари (д. 923), взяли на себя многие из экзегетических рассказов, упомянутых выше, хотя такой автор, как аль-Шабари, часто дает свою собственную позицию после цитирования. Мутазила не уделял так много внимания традициям, которые передавались, и предпочитал рассуждать рационально, согласно принципу единства Бога (tawḥīd). В отличие от Мутазилы, сунни-теолог и экзегет аль-Матуради (д. 944) неохотно основывают свой выбор на экзегетических традициях, предпочитая использовать свои собственные богословские идеи: например, в 19-м (Марии) он ссылается на очень несколько традиций. Однако большинство комментариев Корана до сих пор передают экзегетические традиции раннего ислама на «христиане» и «христианство» с тем же полемическим (иногда с более полемическим) уклоном против них. И эти традиции обычно принимаются большинством мусульман, включая ученых.
Обращение к Назарянам и Назаризму в Коране и исламской экзегетике неоднозначно. С одной стороны, он включает в себя хвалебные тоны и повествования, но с другой стороны, «прямая или косвенная критика представляет собой самую большую категорию». «Хорошие» Назаряне — это два типа, те, кто остались «мусульманами», и теми, кто стал мусульманами. Те, кто должен был оставаться «мусульманами», представляли собой очень интересную категорию в мусульманском воображении, даже если их было немного по большинству счетов. Они оставались верными исламу (подчинение Богу и Его «книгам») Авраама, Моисея, Иисуса и других пророков, ожидая «похвалившего» (Мухаммада) или «самого похвального» (Aḥmad) (Q 61 : 6), Параклет, объявленный Иисусом в Евангелии от Иоанна; к Ибн Исхаку, «Мунамамана в сирийском Мухаммаде, по-гречески он является Параклетом». Второй тип «добрых» Назарян представлен теми, кто, будучи христианами, «подчиняется» (асламу) самим Богу и Его посланнику. Оба типа являются свидетелями «истины» ислама, потому что они признали «доказательства пророчества» (далаиль аль-нубулла) в Мухаммаде и в сообщении, переданном ему. Но «плохие» Назаряне, которые «сбиваются с пути» (ḍāllūn) и вторгаются в заблуждение (muḍillūn) «, которые являются политеистами / ассоциационерами (mushrikūn)», также приводятся в качестве доказательств противоположности «пророчества Мухаммеда». Перефразируя декларацию Мухатиля, который активно занимался джихадом и интерпретировал Коран своим муджахидунам, можно сказать, что для ислама «истинные евреи и христиане — мусульмане». Но, честно говоря, христиане не считают себя «людьми Книги», потому что это не книга, которая является основой их веры, но Христа. Автор благодарен Яну Ван Рейту, который прочитал первый проект этой главы и предложил исправления и дополнения. Клод Гиллиот |
Christians and Christianity in Islamic exegesis (11,754 words)
Great efforts have been made to shed light on the conudrums of the Arabic Qurʾān, both linguistically, lexically and philologically, and thematically and historically. In recent decades the tendency has been to consider that it belongs, at least in part, within the textual or discursive framework of the early Christian or patristic eras, or the world of late antiquity. Indeed, pre-Islamic Arabia ‘was not isolated from the main currents of world culture and religion’, as appears in the striking continuity between the sources of the Qurʾān on Jesus, Mary, Christianity and related topics, and the sources employed by the earliest Muslim commentators.
It is important to emphasize, as some scholars have pointed out, that the Christianity known among the Arabs in pre-Islamic times ‘was largely of the Syrian type, whether Jacobite or Nestorian’. The question has been raised of whether the religious community on which Muḥammad relied for his information might be related to the Elkesaite movement or Manicheism. Manicheism was introduced to al-Ḥīra, a town with which Mecca had close relations, in about 272, and a plausible hypothesis is that ‘Islam’s first appearance was [as] a non-conformist off-shoot of Manicheism’. Mani’s prophetic understanding of himself as an equal partner of the Paraclete, as promised by Jesus, even perhaps as the Paraclete himself, was eschatological (in this respect Muḥammad resembled him), and Islamic authors recorded that he claimed to be the Seal of the Prophets, a term applied to Muḥammad in the Qurʾān (Q 33:40). For T. Andrae, who has made the most systematic investigation of Muḥammad’s indebtedness to Syrian Christianity, ‘the eschatological piety’ of Muḥammad and of the Qurʾān are deeply influenced by this form of Christianity, and especially by Syrian monasticism. He has shown the ‘evident relations between the language of the Koran and that of the Christian churches in Syria’. In the same way, A. Mingana has demonstrated that the proper names of biblical personages found in the Qurʾān are given in their Syriac form, coming from the Peshitta, the text of the Bible used in Syriac-speaking areas. J. Bowman has gone further and, pointing to the presence of Monophysites in Najrān and among confederate Arab tribes, such as the Ghassanids, has explained the prophetology and biblical awareness exhibited in the Qurʾān by the hypothesis that Muḥammad was in contact with Jacobites (‘Monophysites’), who used the Syriac Diatessaron together with other texts in addition to the canonical Gospels, and that he freely edited these texts for his own purposes. J. Van Reeth has shown in detail that a number of features of Jesus and Christianity in the Qurʾān can be explained by a connection between the Qurʾān and the Diatessaron. For example, Q 48:29 combines the two Gospel pericopes of Mark 4:26-27 and Matthew 12:23: ‘Such is their likeness in the Torah and their likeness in the Gospel — like as sown corn that sendeth forth its shoot and strengtheneth it and riseth firm upon its stalk, delighting the sowers — that He may enrage the disbelievers with (the sight of) them. God hath promised, unto such of them as believe and do good works, forgiveness and immense reward.’ This is the same combination that appears in the Diatessaron, seen in the Middle Dutch translation that was made of it from a lost Latin translation in the thirteenth century, and in the Arabic translation of it. Van Reeth does the same with the qurʾānic stories of the infancy of Mary (Q 3:35-48), John the Baptist (Q 19:3), and Jesus (Q 3:37, 19:22-26), showing again that ‘the Koran witnesses to the tradition of the Diatessaron’. Even if the Diatessaron does not explain all the qurʾānic details about the life of Jesus, ‘In referring to the Diatessaron as Mani had done before him, the Prophet Muhammad could emphasize the unity of the Gospel. Moreover he came within the scope of the posterity of Marcion, of Tatian and Mani, all of whom wanted to establish or re-establish the true Gospel, in order to take hold of its original meaning. They thought themselves authorized to do this work of textual harmonization because they considered themselves the Paraclete that Jesus had announced.’ While comparisons between references to Mary, Jesus and so on in the Qurʾān, and in the New Testament Apocrypha, the New Testament, the Diatessaron and the Peshitta have been noted, there is also continuity between these possible sources, and above all the Apocrypha, and the earliest Muslim Qurʾān commentaries.
The works of most of the earliest commentators, from the seventh and eighth centuries, have not survived, but many of their interpretations are transmitted in later commentaries with chains of authorities. Chief among them are: ʿAbdallāh ibn ʿAbbās (known as Ibn ʿAbbās, d. c. 687); Saʿīd ibn Jubayr (d. 713); Mujāhid ibn Jabr (d. 722); ʿIkrima (d. 723), a freeman of Ibn ʿAbbās; al-Ḍaḥḥāk ibn Muzāḥim (d. 723), who was active in Transoxiana; ʿAtạ̄ ʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 732) (all so far are considered pupils of Ibn ʿAbbās); Ḥasan al-Basṛ ī (d. 728); Muhạ mmad ibn Kaʿb al-Quraẓī (d. 736); Qatāda ibn Diʿāma (d. 736); al-Suddī al-Kabīr (d. 746), the Kufan popular storyteller; al-Rabīʿ ibn Anas (d. c. 756) of Basra, who was active in Transoxiana; Muḥammad ibn al-Sāʾib al-Kalbī (d. 763, the father of Hishām ibn al-Kalbī, [q.v.]), whose exegesis is often dependent on Ibn ʿAbbās. From the mid eighth century onwards there are several commentators whose works are extant: Muqātil ibn Sulaymān (d. 767), who was active in Transoxiana; the Yemenite Maʿmar ibn Rāshid (d. 770), in the version of ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (d. 827), with a tendency to legal exegesis; the Basran Yaḥyā ibn Sallām (d. 815); the Basran of Jewish origin Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthannā (d. 821); and the Kūfan grammarian al-Farrāʾ Yaḥyā ibn Ziyād (d. 822). To these may be added some others who were not exegetes strict sensu, but whose reports are transmitted in later commentaries: Kaʿb al-Aḥbār (Hebrew h ̣ āber, d. c. 652), a Yemeni Jew who converted to Islam in about 638. He probably came to Medina during the caliphate of ʿUmar and, together with others, transmitted Judaeo-Christian material to Ibn ʿAbbās. His narratives (or those attributed to him) comprise Judaeo-Christian and Judaeo-Islamic traditions. Wahb ibn Munabbih (d. 732), ‘the Manetho of the South Arabians’, a Yemeni of Persian origin, probably born Muslim, who draws as often as not on Ibn ʿAbbās. Wahb was the first of a long line of Islamic scholars or authors who transmitted ‘biblical’ narratives. One of the works attributed to him is Kitāb al-mubtadaʾ wa-qiṣaṣ al-anbiyāʾ (‘The beginning and stories of the prophets’), whose contents are scattered through later works. He is credited by later sources with a commentary on the Qurʾān, though he probably did not compose one; rather, later exegetes, such as al-Ṭabarī and al-Thaʿlabī, incorporated into their own commentaries elements from him of the kind that were later called isrāʾīliyyāt (judaica, i.e. ‘Jewish’ exegetical material), though these included not only Jewish or supposedly Jewish material, but also Christian or supposedly Christian material, accounts regarded as history, edifying narratives, and fables or legends from folklore, allegedly (but sometimes actually) borrowed from Jewish, Christian, or other sources. Many Islamic scholars rejected them, though others drew on them, albeit with reluctance. It is worth noting that almost all the commentators named above transmitted material of this kind, and that almost all later commentators made copious use of it. Muḥammad ibn Isḥāq, known as Ibn Isḥāq (d. 767), the author of the best known Life of Muḥammad, is not considered an exegete, but he gives many accounts which are related to exegesis. His grandfather was possibly a Christian, which might explain his interest in Jewish and Christian material. Of these, Ibn ʿAbbās, Kaʿb al-Aḥbār, Wahb ibn Munabbih and Ibn Isḥāq in particular transmitted Judaeo-Christian elements, and ‘introduced them into the faith and literature of Islam’. In their turn, Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthannā and al-Farrāʾ Yaḥyā ibn Ziyād, who both died at the very beginning of the ninth century, introduced the study of grammar and linguistics and elements of rhetoric and stylistics, contributing to the doctrine of the inimitability (iʿjāz) of the Qurʾān, and, in the case of al-Farrāʿ, the examination of the variae lectiones (qirāʾāt).
For the Islamic representation of ‘Christians’ and ‘Christianity’, the exegesis of Q 28:52-55 is decisive: ‘Those to whom We gave the Scripture before it, they believe in it . . .’, and especially ‘Even before it we were of those who surrender [unto Him?] (muslimīn)’. In themselves, these verses are allusive with no specific reference to ‘Christians’. But according to Mujāhid, they refer to ‘the Muslims (maslama) among the People of the Book’, or according to al-Ḍaḥḥāk, ‘people among the People of the Book who believed in the Torah and in the Gospel (injīl). Then they encountered Muḥammad and believed in him’. Sometimes names of individuals are given, such as the Jews ʿAtịyya al-Qurazị̄, Abū Rifāʿa and ʿAbdallāh ibn Salām, and Salmān al-Fārisī, the Zoroastrian turned Christian. For others, such as Muqātil, the occasion of the revelation of Q 28:52 was the coming of 40 men of ‘the People of the Gospel’ to Medina with Jaʿfar ibn Abī Ṭālib when he returned from Ethiopia, and eight from Syria. Yaḥyā ibn Sallām gives two interpretations: the verse was revealed concerning those of the People of the two Books who believed, or concerning the Jew Rifāʿa (ibn Samawʾal) al-Quraẓī, of the Banū Qurayẓa who was spared when his tribe was executed in Medina — ‘This verse was revealed concerning ten Jews, of which I am one.’ It is clear that, in the religious imagination of the commentators, the true Christians are Muslims, and that Muslims are the true followers of Jesus: ‘People of the religion of Jesus are the Muslims (al-muslimūn, those who submit to God) above all the religions.’ With regard to Q 2:62, ‘And those who are Jews, and Christians (Naṣārā), and Sabeans, whoever believeth in God and the Last Day and doeth right, surely their reward is with their Lord . . .’, three etymologies of Naṣārā are given. According to the first, which is based on the Arabic root n.ṣ.r, Christians are called this because of their support (nusṛ a) and mutual assistance for each other; the second, represented by Qatāda, Ibn ʿAbbās, and Ibn Jurayj, associates them with Nazareth (al-Nāsịra); and the third is based on Q 61:14, in which Jesus asks, ‘Who will be my helpers (anṣār) for God?’ Some exegetes explain this verse by means of a story related by al-Suddī, which preserves memories of the religious syncretism of late antiquity. As Salmān, a young nobleman from Gundishāpūr, was hunting with the local prince one day, they came upon a man who was reading a book and weeping. When he explained that this was the Gospel revealed to Jesus, the two ‘submitted themselves to God’ (aslamā, ‘became Mus-lims’), and Salmān joined a community of monks (ruhbān), distinguishing himself by the severity of his ascetic practices. He accompanied the head of the com-ty to Jerusalem, and studied there. When he came to see that prophetic marvels were events of the past, he grew sad, but the head of the community told him that a prophet was soon to arise among the Arabs. While he was returning from Jerusalem, Salmān was captured by Arabs and sold into slavery. Then he heard that a prophet had arrived in Medina. He hurried to the city, and there described to Muḥammad the prayerful community in which he had lived. The Prophet replied: ‘They are among the people destined for Hell’, upon which Salmān professed belief in Muḥammad and his teachings. The early commentators also preserve elements of cultural memory concerning the beginnings of Christianity and some of its characteristics in late antiquity, together with theological and mythical representations of a clearly Islamic character. One of the crucial passages is Q 57:27, ‘Then We caused our messengers to follow in their footsteps; and We caused Jesus, son of Mary, to follow, and gave him the Gospel, and placed compassion and mercy in the hearts of those who followed him. But monasticism (rahbāniyya) they invented — We ordained it not for them — only seeking God’s pleasure, and they observed it not with right observance. So We give those of them who believe their reward, but many of them are evil-livers.’ In his commentary, Muqātil suggests a clear syntactical distinction in the qurʾānic text between ‘compassion and mercy’, the two direct objects of the predicative sentence, and ‘monasticism’, commenting: ‘Then He [God] introduces a new sentence.’ For him, the ‘monasticism’ (asceticism) of his time does not correspond to that of the followers of Jesus at the beginning of Christianity, or at least to the conception he has of this way to life, because ‘After Jesus son of Mary the number of polytheists increased; they defeated the believers and humiliated them. The believers isolated themselves, they dwelt in hermitages, and this lasted long. Some of them returned to the religion of Jesus and invented Christianity (Nasṛ āniyya), so God says: «They invented monasticism», they devo-ted themselves to God’s service (or, they practised celibacy, tabattalū) [. . .]. They did not observe what I have commanded [. . .], when they became Jews and Christians (or, called themselves so). Some of them however remained faithful to the religion of Jesus until they reached the times of Muḥammad.’ Here asceticism in itself is not condemned; what is condemned is the way of practising it, celibacy for instance, and the theological doctrines ‘invented’ by the Nazarenes (Nasṛ āniyya). Asceticism (raḥbāniyya) could not be condemned because Muḥammed is said to have practised a form of spiritual retreat before the time of Islam, probably under the influence of Manicheism and Judaeo-Christianity, which itself was influenced by Manicheism and gnosticism. The attitude demonstrated in this account is partly based on the qurʾānic and Islamic dogma of the distortion or falsification (tah ̣ rīf) of the scriptures by Jews and Christians, as presented by Ibn ʿAbbās: ‘After Jesus, kings distorted the Torah and the Gospel. The king summoned people to choose between death and relinquishing their reading of their books, except what had been dis-torted. A group of them chose to live on pillars, others to roam about wandering, eating what beasts eat, others built monasteries in the deserts, digging wells and growing herbs. Each group was imitated by others, but they became polytheists. When Muḥa-mmed came, only a few of them remained. Then the hermits descended from their cells, the cenobites came out of their convents, and the roaming monks came back from their wandering, and all of them believed in him and gave credence to him. These have a twofold recompense’ (57:28). A slightly different report is attributed to Ibn Masʿūd, another Companion of Muḥammad. To the ‘monasticism’ (asceticism) of the Christians is opposed the ‘monasticism’ of Islam, according to a tradition transmitted from Muḥammad by the Companion Anas ibn Mālik: ‘Every prophet has his monasticism, the monasticism (asceticism) of this community (Islam) is holy war (al-jihād fī sabīl Allāh).’ However, there is a tension between rejecting forms of asceticism such as Christian monasticism, on the the one hand, and an attraction towards asceticism, on the other. Muḥammad and other members of the Quraysh are said to have practised times of spiritual retreat (taḥannuth) before the coming of Islam, and ten of his Companions are said to have been tempted by what were considered within Islam to be ‘extreme’ forms of asceticism. Among them, the following names are given (on Q 5:87): ʿUthmān ibn Maʿẓūm, ʿAlī, Ibn Masʿūd, and al-Miqdād ibn al-Aswad. According to Mujāhid, they practised celibacy (tabattalū), they wore ‘monks’ habits’ (musūḥ), they wanted to roam around (al-siyāḥa) like wandering monks, they abstained from certain foods, and they wanted to castrate themselves. It should be noted that the qurʾānic ḥanīfiyya has been associated with Manicheism, Sabeanism, etc. According to al-Kalbī (d. 763), ‘The Sabeans are people between the Jews and the Nazarenes; they confess God, shave the middle of their heads and they castrate themselves (yajubbūna madhākīrahum)’ Significantly, the first Muslims themselves were called Sabeans by the pagans of Mecca and Medina.
The most common historical, or pseudo-historical, and theological explanation given by the early commentators concerning the divisions between the followers of Jesus after ‘he was raised up to heaven by God’ is the following: they were split into two, three, or four groups (the ‘infidels’), while another group (the true ‘Muslims’), remained ‘faithful’ to Jesus. But they were oppressed by the other groups, or by two of them, until Islam was sent again by God through Muhammad. According to Ibn ʿAbbās, after Jesus was raised up to heaven, ‘his followers divided into three groups [a fourth is sometimes mentioned, those who say that Jesus is «one of three Gods» together with God and Mary; in some versions they are called the «Israelite Christians», and their religion «the religion of the emperor», dīn al-malik]. One group, the Jacobites, said, «God was among us as long as He willed, then he ascended to Heaven.» Another, the Nestorians, said, «The son of God was among us as long as He wished, then [God] caused him to ascend to Him.» Another, the Muslims, said, «[Jesus] was the servant of God, and His messenger for as long as He willed, then God caused him to ascend to Him.» The two unbelieving groups gained ascendancy over the Muslim group and destroyed it. Islam remained in eclipse until God sent Muḥammad.’ According to Muqātil, ‘The Nazarenes divided into three groups over Jesus: the Nestorians said that he is God’s son, the Jacobites (al-Ya ʿ qūbiyya) that he is God, and the Melkites (al-Malkāniyyūn) «God the third of three» (Q 5:73).’ Ibn Jurayj (d. 767) reports in more detail that the leaders of the three groups who split were Decius (Daqyūs), Nestorius and Mār Yaʿqūb. The followers of the last (Jacobites) said that Jesus is God, who came down to earth, caused to live or caused to die as he willed, and then rose to heaven. The followers of the second (Nestorians) said that Jesus is the son of God. The followers of the first, ‘the Israelites, kings of the Chris-s’ (Melkites), said that Jesus is ‘the third of three’, that is ‘Allāh is God, he is God, his mother is God’. The fourth group were the ‘Muslims’ (of the time), who said that Jesus was ‘the servant, the messenger, the spirit (rūḥ), and the word (kalima) of God’. These groups fought each other, and they overcame the ‘Muslims’. A particular group of ‘Christians’, or better ‘Children of Israel’, hearers or disciples of Jesus, or Jews, is presented by some exegetes to explain other passages of the Qurʾān, with polemical arguments against Jews and Christians or Judaeo-Christians. So, on Q 5:78: ‘Those of the Children of Israel who went astray were cursed by the tongue of David, and of Jesus, son of Mary; that was because they rebelled and used to transgress’, Muqātil says that these people ate from the [descended] table and did not believe, so Jesus cursed them, like those who had violated the Sabbath (asḥāb al-sabt), or the Sabbath-breakers. They were 5,000 (other versions have 330), and God transformed them into pigs (other versions have apes, or apes and pigs). It is worth noting that alone among the early commentators Mujāhid interprets this transformation figuratively: ‘They were not transformed, but it is a parable which God made for them (the Jews of Medina)’, or ‘Their hearts were transformed; they were not transformed into apes, but it is a parable which God made for them, like «the ass carrying books» (Q 62:5).’ Some early reports anticipate later Muslim polemics against Paul as the most important founder of the so-called Christian ‘evident unbelief ’ (kufr mubīn). The ʿAbbasid historiographer Sayf ibn ʿUmar (q.v.) discusses Paul’s ‘adverse influence’ on early Christianity in the context of the conspiracy that led to the assassination of the Caliph ʿUthmān. He adduces an account about Paul as a parallel to that of a Jew of Ṣanʿāʾ, ʿAbdallāh ibn Sabaʾ, who is said to have converted to Islam in the time of ʿUthmān and then led people astray with doctrines which became the basis of the dissensions between Shīʿī and Sunnī Islam. Sayf transmits this narrative from ʿAtịyya (who could be either the commentator Abū Rawq ʿAtịyya ibn al-Ḥārith al-Hamdānī, or ʿAtịyya ibn Yaʿlā al-Ḍabbī), who transmitted it from Yazīd al-Faqʿasī, who can be estimated to have died around 708 (this is interesting information for the antiquity of this tradition among the northern Arabian tribe of Asad). After Jesus had been raised up by God, his followers were 700 (or 700 families). Paul, the king at this time, urged that they should be killed, but they managed to escape. So Paul devised a trick: he put on the clothes worn by Jesus’ followers and went to find them. He was captured by them, but he told them he had met Jesus, who had taken away his hearing, sight and reason. He promised to serve the cause of the followers and to teach them the Torah and its regulations. He had four visions, by means of which he convinced the followers that the direction of prayer was east, all food was permissible, and all forms of violence (jihād) and revenge were abolished. He reserved the third vision for a group of four, Jacob, Nestor, Malkūn, and the ‘believer’. After asking this group several questions, Paul said, ‘I declare that God has manifested (tajallā) Himself to us, but has then withdrawn from sight (iḥtajaba)’. One of them said that Paul was right, the second that it was God and Jesus was His Son, and the third, ‘No! But he is the third of three: Jesus as son, his father, and his mother.’ But the ‘believer’ cursed them and insisted that Paul had come to mislead them, and, urging his own followers to remain faithful to the true teaching of Jesus, he departed with them. Paul urged the other three to fight the ‘believer’ and his followers, but they fled to Palestine (al-Shām), where they were taken captive by the Jews. They asked the Jews to let them live in caves, on mountain tops and in hermitages, and to wander (nasiḥū) through the countryside, and their offspring introduced innovations (biḍaʿ) in religion (with a quotation of Q 57:27: ‘[. . .] But monasticism they invented . . .’). A small remnant of the followers of the ‘believer’, who ‘became the uppermost’ (Q 61:14), escaped to the Arabian peninsula, where 30 of them lived as monks (or hermits), saw Muḥammad, and believed in him. This tradition, as far as is known, does not appear in any of the classical Qurʾān commentaries, although the whole passage is taken up by the Andalusī Muḥammad al-Qaysī (fl. 1309) in one of his anti- Christian treatises. According to Ibn Isḥāq, ‘The Christians assert that [. . .] among the apostles of Jesus (ḥawāriyyūn) and followers who were sent after them were the apostle Peter and Paul, who was a follower and not an apostle; they went to Rome. Andrew and Matthew were sent to the country whose people are man-eaters, a land of blacks, Thomas was sent to Babylonia in the east, and Philip to Qayrawān and Carthage in North Africa. John went to Ephesus, the city of the youths of the cave, and James to Jerusalem, that is Aelia, Bayt al-Maqdis. Bartholomew (Ibn Tulmā/Talmā) was sent to Arabia, namely the Ḥijāz, and Simeon to the lands of the Berbers in Africa. Judas was not sent as an apostle, but his place was taken by Ariobus ‘after the latter had perpetrated his deed.’ According to Qatāda, Jesus sent two disciples to Antioch, but people there did not believe in them, so he sent a third to support them. According to the Yemeni Shuʿayb (ibn al-Aswad) al-Jabāʾī al-Janadī (d. after 723), the names of these two disciples were Simon and John, and the third was Paul.
Since the exegetical traditions on Mary and Jesus are well known, only a few representative early traditions need be mentioned here. It has often been noted that the presentation in the Qurʾān of Mary’s birth and childhood is a ‘borrowing’ from and an adaptation of the Protoevangelium of James (or other similar direct or indirect sources). We find further features from the same ‘source(s)’ or others in early commentaries on Q 3:35. According to Ibn Isḥāq, ‘Zachariah and ʿImrān married two sisters, Zacha-riah marrying the mother of John [the Baptist], and ʿImrān the mother of Mary, though ʿImrān died while his wife was pregnant with Mary. It has come to us that that the wife of ʿImrān was barren until she reached old age. ʿImrān and his family were people of high esteem with God. While she was sitting one day in the shade of a tree, Anna (Ḥannah) saw a bird feeding its young. She yearned for offspring in the same way, and prayed to God to grant her a child. God answered her prayers, and she conceived Mary. Shortly afterwards, ʿImrān died. When his wife became aware of her pregnancy, she vowed to dedicate the child in her womb to the service of God. The custom was that such a child would worship God and serve the Temple in total isolation from all worldly affairs.’ In the Qurʾān Mary is called ‘sister of Aaron (Hārūn)’ (Q 19:28). Of course, many people in Mecca and Medina would have known that this was false, and a pia fraus had to be found. When one of Muḥammad’s Companions, who had been asked about this by the Christians of Najrān, raised it, Muḥammad is supposed to have explained, ‘People used to be called by the names of those who were before them!’ According to a prophetic tradition, ‘Every child is touched by Satan’s attack at his birth, whereupon the child cries out.’ The only exception was Mary, ‘for when [her mother] bore her, she said: «I crave Thy protection for her offspring from Satan the outcast» ’ (Q 3:36). According to Qatāda and others, neither Mary nor Jesus was touched by Satan’s attack at their birth. Many details are given about Mary’s guardian (Q 3:37: ‘And [God] made Zachariah her guardian’). According to al-Suddī, ‘Those who wrote the Torah’ were disputing about the custody of Mary, and they decided to casts lots for her. They went to the Jordan and threw in their pens (aqlām). Zachariah’s pen stood firm above the water, while the pens of the others were swept away. The choice of pens for casting lots in this account denotes a theological intention, because in the Qurʾān Zachariah is preordained by God for the custody of Mary: ‘When they threw their pens [to know] which of them should be the guardian of Mary’ (Q 3:44). In Islamic mythology the qalam (Greek kalamos, Latin calamus) was one of the first of God’s creations, and has to do with predestination and the writing of human acts. In relation to the verse, ‘Whenever Zachariah went into the sanctuary where she was, he found that she had food’ (Q 3:37), the commentators give many explanations of what this was: ‘He found grapes out of season in a great basket’ (Ibn Jubayr, Mujāhid), ‘summer fruits in winter and winter fruits in summer’ (al-Ḍaḥḥāk, Qatāda), ‘Zachariah shut seven doors upon her, but when he entered, he found summer fruits in winter and winter fruits in summer’ (al-Rabīʿ ibn Anas). Zachariah said: ‘The one who brings these fruits to Mary is able to make my wife fertile and to give me a boy from her.’ Ibn Isḥāq continues the story of Mary: ‘Later her guardian was Jurayj, the ascetic (al-rāhib), a carpenter of the sons of Israel. The arrow came out to him so he took her, Zachariah having been her guardian beforehand. A grievous famine befell the sons of Israel and Zachariah was unable to support her, so they cast losts to see who should be her guardian. «And thou wast not with them when they disputed» i.e. about her (Q 3:44).’ The same account is found in al-Thaʿlabī’s Stories of the prophets (though the attribution is dubious), still attributed to Ibn Isḥāq, except that this time it is Joseph the Carpenter who casts lots and gains responsibility for Mary.
The qurʾānic narratives about Jesus’ birth under a palm-tree and the words of the baby Jesus (Q 19:23-26) are very similar to the Pseudo- Gospel of Matthew: ‘And the pangs of childbirth drove her (i.e. Mary) unto the trunk of a palm-tree . . . (Q 19:23) [Jesus said to her]: ‘And shake the trunk of the palm-tree toward thee, thou wilt cause ripe dates to fall upon thee’ (Q 19:25). However, this Latin text, Liber de infantia (chs 20-21, in Elliott, The Apocryphal New Testament, pp. 95-96) is from the eighth or ninth century and cannot be the direct source of the Qurʾān, so both must have a common source. According to the Liber de infantia the incident of the baby Jesus speaking took place in Egypt, but in the Qurʾān it occurred when Mary gave birth. The origin of the ‘mistake’ (Egypt/Bethlehem) could have its origin in one of the ‘wild readings’ of the tradition of the Diatessaron, an instance of such being the Middle Dutch translation: ‘They found a shed made of twigs in a street’ (De Bruin, Diatessaron, 16-17; Van Reeth, ‘L’évangile du Prophète’, pp. 165-66). Elsewhere Van Reeth has called attention to the influence of Manicheism on the qurʾānic presentation of the eucharist: ‘Eucharistie im Koran’, in M. Gross and K.-H. Ohlig (eds), Schlaglichter. Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte, Berlin, 2008, 457-60). Early Muslim exegetes took material from the same common source, as well as from other sources (Muqātil, Tafsīr, ii, p. 625; al-Ṭabarī, Tafsīr, xvi, pp. 63-73). According to Wahb ibn Munabbih, at Jesus’ birth, ‘Wherever idols were worshipped, the idols were toppled and turned upside down.’ Many other miracles which Jesus performed (or as the Muslim commentators describe them, miracles performed by God through Jesus, or upon him with the permission of God) during his childhood, whether or not mentioned by the Qurʾān, are described at length, such as speaking in his cradle (Q 19:29-30: ‘I am the servant of God’), creating birds from clay (Q 3:49), etc. According to Ibn Isḥāq, ‘When Jesus was about nine or ten years old, his mother sent him to school. But whenever the teacher taught him anything as he used to do with youths, he found that Jesus already knew it. The teacher exclaimed, «Do you not marvel at the son of this widow? Every time I teach him anything, I find that he knows it far better than I do.» ’The Kūfan al-Suddī al-Kabīr, interpreting ‘And I announce unto you what ye eat and what ye store up in your houses’ (Q 3:149), asserts, ‘When Jesus grew into a young boy, his mother committted him [to teachers] to study the Torah. When he was playing with the youths of the village, he used to tell them what their parents were doing’, or he told them what they would be eating at home. It should be noted that the Khurasānī exegete Muqātil ibn Sulaymān (d. 767), who obviously also knew such narratives, is content with a summary of them without chains of authority, as is the case throughout his commentary. According to Wahb, ‘When Jesus was twelve years old, God revealed to his mother in Egypt, where she had fled from her people after giving birth to him, «Take him back to Syria.» She did as she was commanded. She was with him in Syria until he became 30 years of age. The period of his prophethood was only three years, after which God took him up to him.’ Al-Ṭabarī continues, ‘Wahb further claimed that more than 3,000 diseased people often came together to Jesus to be healed. Those who were able to come to him did so, and he himself went to those who were unable to walk. Jesus used to cure them by means of prayers to God.’ The Christians, and especially Paul, as we have seen, are accused of distorting the scripture brought by Jesus (tahrīf), and abolishing the laws he had enjoined from God. However, exegetes differ regarding the things that Jesus made lawful for the Children of Israel. For some of them, the laws of Jesus were ‘more lenient’ than those of Moses, even though he came to confirm the Mosaic Law. For Wahb, ‘Jesus was a follower of the law of Moses. He observed the Sabbath and faced Jerusalem in prayer. He said to the Children of Israel, «I have not come to call you to disobey even one word of the Torah. I have come only to make lawful for you some of the things which were before unlawful and to relieve you of some of the hardships.» ’According to al-Rabīʿ ibn Anas (on Q 3:50), ‘The Law with which Jesus came was much more lenient than that which Moses brought. In the Torah revealed by Moses the flesh of the camel and the fats (thurūb) were forbidden. But they were permitted by the law revealed by Jesus; the spur of the rooster, fats, kinds of fish or of birds that have no claws.’
The development of exegesis on Christians and Christianity follows the general development of qurʾānic exegesis. The traditions mentioned above on Jesus, Christians, and Christianity belong to the ‘formative period’ of exegesis. Then came an intermediate and decisive stage, with the introduction of grammar and linguistics (from the second half of the eighth century), and elements of rhetoric and stylistics (ninth and tenth centuries), and also the rules of the transmission of ḥadīth, the beginnings of ‘sectarian’ exegesis (Khārijīs, Shīʿīs, etc.), the introduction by some theologians (Khārijīs, Zaydīs, Muʿtazilīs, Ḥanafīs, Ḥanafī-Māturīdīs, Ashʿarīs, etc.) of dialectical theology (kalām), and the rejection of this theology by others (proto-Ḥanbalīs, Ḥanbalīs, Mālikīs, etc.). In addition, there was the influence of anti-Christian polemic in the newly conquered territories. At the beginning, Muslims had traditions about Christianity but no explicitly constituted theological system. In the eighth and ninth centuries in Kūfa and elsewhere their theology was partly constructed in contact with, and in reaction against, ‘dualist’ Christians, Marcionites and Ḍaysanites (Bardesanites), and Manicheans. Most of the great exegetical works, such al-Ṭabarī’s (d. 923) commentary, took over many of the exegetical accounts referred to above, although an author such as al-Ṭabarī often gives his own position after quoting them. The Muʿtazila did not pay so much attention to the traditions transmitted, and preferred to argue rationally, according to the principle of the oneness of God (tawḥīd). Somewhat like the Muʿtazila, the Sunnī theologian and exegete al-Māturīdī (d. 944) is reluctant to base his choices on exegetical traditions, preferring to employ his own theological ideas: on Q 19 (Mary), for instance, he refers to very few traditions. However, the majority of Qurʾān commentaries continue to the present to transmit the exegetical traditions of early Islam on ‘Christians’ and ‘Christianity’ with the same polemical (sometimes with more polemical) bias against them. And these traditions are usually accepted as true by the majority of Muslims, including scholars.
The treatment of the Nazarenes and Nazarism in the Qurʾān and in Islamic exegesis is ambiguous. On the one hand, it includes laudatory tones and narratives, but on the other, ‘direct or indirect criticism constitutes the largest category’. The ‘good’ Nazarenes are two types, those who remained ‘Muslims’ and those who became Muslims. Those who are supposed to have remained ‘Muslims’ constituted a very interesting category in the Muslim imagination, even if they were few in number according to most accounts. They remained faithful to the islām (submission to God and His ‘books’) of Abraham, Moses, Jesus and other prophets, waiting for the ‘praised one’ (Muḥammad), or the ‘most laudable one’ (Aḥmad) (Q 61:6), the Paraclete who is announced by Jesus in the Gospel of John; to Ibn Isḥāq, ‘the Munaḥḥamana in Syriac is Muḥammad, in Greek he is the Paraclete’. The second type of ‘good’ Nazarenes is represented by those who, being Christians, ‘submit’ (aslamū) themselves to God and His messenger. Both types are witnesses to the ‘truth’ of Islam, because they recognized the ‘proofs of prophethood’ (dalāʾil al-nubuwwa) in Muḥammad and in the message delivered to him. But the ‘bad’ Nazarenes, who are ‘going astray’ (ḍāllūn) and leading others astray (muḍillūn), ‘who are polytheists/associationists (mushrikūn)’, are also adduced as proofs a contrario of Muḥammad’s ‘prophethood’. To paraphrase the declaration of Muqātil, who actively engaged in jihād and interpreted the Qurʾān to his fellow mujāhidūn, one could say that for Islam, ‘the true Jews and Christians are the Muslims’. But to tell the truth, Christians do not consider themselves ‘People of the Book’, because it is not a book that is the core of their faith but Christ. The author is thankful to Jan Van Reeth, who read a first draft of this chapter and suggested corrections and additions. Claude Gilliot |
Christian-Muslim Relations 600—1500
| Христиане и христианство в Коране (4228 слов)
Для мусульман, считающих Коран как Слово Божье, возможность любого человеческого влияния на него исключается, а вопрос о христианском присутствии на Аравийском полуострове в начале седьмого века не имеет значения для понимания его происхождения или содержания. С другой стороны, ранние западные авторы часто отклоняли его без дальнейшего анализа как не более чем смесь материалов, взятых из христианских и еврейских источников. Более серьезное исследование Корана на Западе было дано толчком в девятнадцатом веке г-ном Кёрансом Т. Нольдеке, опубликованным в 1860 году. С тех пор циранические ссылки на христианство и христиан внимательно изучались, часто в связи с традиционными рассказами о жизни Мухаммада. Сходства между Кораном и христианскими работами заставляли ученых размышлять о возможных христианских источниках, осведомителях или окружающей среде Пророка. Термин, используемый для христиан, — это Нас ̣ āāā (п. Наср ̣ānī), в основном в связи с, или в отличие от Худа или Яхуда, «евреев». Термин, вероятно, происходит от сирийского Наср ̣ āyē («христиане»), но он также может быть связан с Назаретом и с арабской этимологией радикалов ns ̣ .r .: в Q 61:14 ученики идентифицируют себя как " помощники Бога "(ans ̣ ār Allāh). Более поздний термин Масиши не используется в Коране, но Христа часто называют аль-Маси. Очень часто и евреи, и христиане сгруппированы под общим термином ahl al-kitāb, «Люди из священной книги». Все эти термины приходят главным образом в суры, традиционно приуроченные к периоду Медина. Раньше христианское присутствие Мекканских суров едва ли ощущалось, за исключением дополнений в Мединан. По свидетельству qur'ānic, казалось бы, что среда первых сур не была наполнена христианством. В Коране часто бывает трудно провести различие между полемикой против многобожников и полемикой против христиан, которые верят в Бога, имеющего сына, как, например, в Сурат аль-ихласах (112.). После того, как арабское язычество потеряло свою актуальность, эти отрывки стали рассматриваться как ссылки на христиан. Общий характер ссылок на христианство следует иметь в виду при анализе возможного богословского смысла куранских отрывков, относящихся к христианству. В тексте, в котором нет четкого различия между евреями и христианами, не следует ожидать тонких теологических различий. В одном случае, Q 5:47, Коран использует определённый термин «Аль-Инджил», «Люди Евангелия», чтобы обозначать христиан. Другие термины, относящиеся к христианству, — это аль-х ̣ awāriyyūn, «ученики» или «апостолы» (Иисуса), и ruhbān, «монахи», с абстрактным существительным rahbāniyya (Q 57:27 «монашество»). Ни одно из применений этих терминов не предполагает близкое знакомство с христианством. Термин h ̣ anīf, встречающийся в единственном числе или множественном числе (h ̣ unafā), как представляется, относится к какому-то Авраамовому протомонотеизму в куранском мировоззрении. Его связь с сирийским термином h ̣ anpē, «язычник», «ренегат», является вопросом некоторых споров. Чаще всего христианские темы появляются в Коране через людей Иисуса и Марии. Как и в других повестях о qur'ānic, их рассказы рассказывают вообще, как будто они относятся к тому, что уже известно аудитории. Вероятно, что основные наброски жизни Иисуса были общеизвестны на Аравийском полуострове, хотя нельзя исключать, что куранские откровения были дополнены устными объяснениями или что повышенный интерес к религиозным вопросам, особенно в Мекке, из-за деятельности Пророка, или что деятельность Пророка была вызвана таким повышенным интересом. Иисус определяется как пророк и посланник (Q 5:75) и как человек, а не как Сын Божий (например, Q 3:59). Эти две крайности определяют пределы всех последующих исламских учений, касающихся его. Христианские доктрины об Иисусе прямо опровергнуты: он не третий из трех (Q 5:73), ни Бог (Q 5:17), и он не был распят (Q 4: 157). Коран очень мало говорит о своем служении как учитель и целитель (Q 3:49, 5: 110), сосредоточившись вместо этого на его чудесном рождении и в последние дни. То, что находится между этими двумя, представляет собой довольно стереотипные высказывания, тематически общие для других пророков qur’annic, а не конкретно христианские или специфические для Исламского Иисуса. Ссылки на христианскую историю также скудны. Рассказ о семи шпалах, который был известен в поздней античности, рассказывается в Сурате аль-кахфе (18: 9-26), но он, по правде говоря, под заголовком фольклора больше, чем религия. Идентификация aṣḥāb al-ukdūd, «людей траншеи» (Q 85: 4) с убийцами мучеников Наджрана в инциденте, датированном 523 годом, менее чем достоверна. Единая ссылка на византийцев (аль-Рум) в Q 30:2, ghulibat al-Rūm, «византийцы были побеждены», подводит итог документально подтвержденным знаниям в Коране христианского мира. И даже здесь нет полной ясности, потому что, хотя стандартное чтение предполагает, что этот отрывок провизантийский, есть вариант, галабат аль-Рум, «византийцы победили», который превращает таблицы, делая проход антивизантийским и, следовательно, антихристиан. Эта амбивалентность символизирует общую ситуацию в Коране. Читая синхронно, Коран кажется удивительно нерешенным относительно того, как рассматривать христиан. Иисус, его ученики и Мария — симпатичные персонажи, но в исламской одежде. Монахи считаются положительно в Q 5:82, но вместе с монашеством их критикуют в других стихах (Q 9: 31-34). Та же амбивалентность проявляется в отношении христиан вообще. Во втором 2: 62 им обещана награда в загробной жизни — иногда был сделан переход, чтобы показать христианство как религию, ведущую к спасению, хотя стандартная интерпретация этого не одобряет, но в Q 9:29 верующие увещевают бороться с ними, пока они не заплатят джизю. Эта амбивалентность может быть отчасти обусловлена развитием отношений Мухаммада с христианами. Проходы, в которых обсуждаются евреи и христиане, как представляется, хронологически падают в схему, где обе религии впервые рассматриваются в положительном выражении; то позже евреи начинают критиковать и, наконец, эта критика распространяется и на христиан. Однако такая схема не следует воспринимать слишком жестко, но только как приблизительный план развития. Трудности в датировании суровских стихов, даже относительно, не следует недооценивать. То, что Коран было открыто в контексте, где было известно христианство, несомненно доказано его содержанием и его лексикой, которая содержит большое количество лексем сирийского и геевского происхождения. Это привело к размышлениям о силе и точной природе христианского влияния. Возможно, самым влиятельным ранним исследованием было исследование Р. Белла. В последние десятилетия были предприняты некоторые попытки найти радикально новые контекстуализации для рождения ислама. Эти попытки следует рассматривать в свете общей тревожности с полученной историей раннего ислама. Самовоспроизводящая исламская историография долгое время занимала место как неоспоримый факт до тех пор, пока исследования И. Голдзихера, Дж. Шахта, А. Нота и других не показали, что исламская традиция имеет тенденцию гармонизировать и упростить ранее опубликованные доклады, которые были изначально пестрыми и даже противоречивыми. Эти авторитеты подорвали авторитет исламской историографии, и с 1970-х годов их работа привела к различным ревизионистским взглядам на события в седьмом веке. Эта ревизионистская стипендия была представлена в основном Дж. Wansbrough, P. Crone и M. Cook, которые рассматривают ислам как развивающийся в среде, кардинально отличной от той, которую требует традиционная история. Для Wansbrough полемический стиль многих отрывков в Коране показывает, что текст родился в среде, исповедующей христианство (и иудаизм). Эта сектантская среда — это реальная среда текста qur'ānic, который он видит медленно развиваясь в то, чем он является сегодня, нахождением его окончательной формы только в девятом веке. Аналогичным образом, Крон и Кук перемещают обстановку зарождающегося ислама с Аравийского полуострова в район Большой Сирии и Ирака. Их работа основана на тщательном чтении немусульманских литературных источников и использовании по общему признанию скудных археологических свидетельств. И сила, и слабость их предложения заключаются в полной смене точки зрения: вместо мусульманских литературных источников, которые, как они заявляют, радикально ненадежны, они обращаются к независимой, но скудной, не мусульманской традиции. Г. Люлин начал работать с Кораном в 1960-х годах. Его главный тезис состоял в том, что настоящий текст — это палимпсест, который до сих пор показывает следы доисламских христианских гимнов. Люкинг видит, что Коран состоит из четырёх частично перекрывающихся уровней: остатков строфического христианского гимна; части того же, что и отредактированные и исламизированные во времена Мухаммада; Исламский материал, составленный во времена Мухаммада; и, наконец, пост-Мухаммадское издание более ранних уровней, обнаруживающее это, придерживаясь расы, или голая согласная форма без диакритики, но изменяющая показания в пределах, налагаемых этой расмой. Чтобы реконструировать части более ранних уровней, Люкинг занимается проходами в Коране, которые трудно понять в их нынешнем виде, и перечитывает их, переосмысливая значение ключевых слов с помощью арабских или даже семитских значений корень и, при необходимости, игнорируя гласные и диакритические знаки и вызывая новые значения из расы. Этот эвристический метод создает то, что, по его мнению, является фрагментами христианских литургических текстов, применимых к столетию до Мухаммада, погребенных под более поздними слоями. Он также утверждает, что Аравийский полуостров был сильно христианизирован во времена Мухаммеда и что следы этой христианской Аравии были только позже стерты. Доисламская христианская община была разделена на унитарианцев и тринитариев, а куранские ссылки на мушриков («ассоциационисты», обычно понимаемые в отношении современных язычников) следует читать как критикующие тринитарии. Он также интерпретирует языческих богов и богинь этой традиции как ссылки на христианский культ святых, идентифицируя, среди прочего, трех «дочерей» Аллаха в Коране (Q 53: 19-21) в качестве местных проявлений Девы Марии , Но его неспособность решить вопрос о том, почему частые призывы этих богинь в доисламских надписях никогда не сопровождаются использованием христианского символизма, свидетельствует о нежелании обсуждать противоположные доказательства, что снижает авторитет его исследований. Работа Люлин была отмечена в научном мире, но его результаты не получили всеобщего признания. Меньшее внимание уделялось арабским произведениям Дж. Ацци, частично переведенным на французский язык. Аззи пытался связать ислам с эбионитами. Короче говоря, он видит Варака ибн Навфала в качестве священнического лидера общины мекканских эбионитов, который избрал Мухаммада своим преемником. В то время как Аззи не без научных предшественников, претендующих на связь между ранним исламом и эбионитами, его теория страдает от выборочного чтения источников, что подрывает его авторитет. На более академическом уровне, Ю. Д. Нево, частично в сотрудничестве с Дж. Кореном, предложил другую радикальную модель для рождения ислама. Его главный тезис состоит в том, что Ислам развивается медленно в ситуации, когда большая часть населения оставалась языческой, но правящая элита была монотеистической в примитивном, иудео-христианском способе (см. H ̣ anīf). Теория Нево частично основана на противоречивых археологических свидетельствах. В своей монографии 1999 года Г. Р. Хоутинг также рассматривает термин «ширк», «ассоциационализм», «идолопоклонство». Как и Люкинг, но на более прочной филологической почве, Хоутинг видит внутреннюю монотеистскую полемику, скрывающуюся за использованием этого термина, но, в отличие от Люлин, он устанавливает это в месопотамской, а не в Ḥijazian среде. Его основная идея заключается в том, что термины shirk и mushrik первоначально использовались в полемике против единоверцев, но позже были неправильно поняты как ссылки на многобожников, и весь пробег событий был истолкован как имевший место на Аравийском полуострове. Книга Хоутина полна проницательных и хорошо документированных идей, даже для тех, кто не может согласиться с его основной теорией. Очень в том же духе, что и Аззи и Люкинг — последнее сенсационное исследование Корана псевдонимом С. Люксенбергом. Луксенберг объясняет, что его целью было разъяснить неясные отрывки в Коране. Это он делает сначала, ссылаясь на классический комментарий аль-Тибари и на словарь Лисан аль-Караб. Затем он изучает одноименные корни в сиро-арамейском языке. Если они не проливают дополнительный свет, он пытается найти подходящее значение для арабского слова, изменив свои диакритические знаки и, при необходимости, снова ищет возможные сиро-арамейские корни. Эта неудача, он переводит арабскую «спину» в сиро-арамейский язык и пересматривает классические сирийские словари для этой цели и, в крайнем случае, пытается рассматривать арабскую орфографию как неверную трактовку Кершуни, т. Е. Арабскую, написанную сирийскими персонажами. Согласно этим методам, практически любой проход Корана открыт для новых интерпретаций. Семантические диапазоны как арабского, так и сиро-арамейского корней значительны, и с учетом аналогичных согласных без их диакритики любое арабское слово легко читается как сирийский, с удовлетворительным смыслом для текста. Книга будет лучше обсуждена в рамках мусульманско-христианской полемики. Нынешнее состояние исследований qur'ānic — это, в некотором смысле, постмодерн. После первоначального шока 1970-х годов, когда было полностью осознано, что традиционным источникам нельзя всегда полагаться, научный мир начал строить образ заново, в настоящее время уделяя пристальное внимание источникам из не-мусульманских источников, археологическим свидетельствам и лингвистическому анализу , Очевидно, что более сенсационные попытки — это неудачи. Тем не менее также ясно, что появляется новая картина и станет яснее, когда исключаются невероятные или невозможные альтернативы, а традиционная история проверяется на независимые источники. Возможно, наименее изученная группа источников, как ни удивительно, является составной частью нерелигиозных и неисторических арабских текстов, особенно поэзии, которая имеет свои собственные серьезные проблемы, касающиеся подлинности и датировки, но в значительной степени свободна от религиозных предубеждений , Некоторое использование этого материала было успешно выполнено, но систематическое сравнение между доисламскими и ранними стихами Омейядов и Кораном, несомненно, будет либо подтверждать, либо опровергать многие теории, касающиеся подлинности текста qur'ānic и его христианской среды и распространения христианства на доисламский Аравийский полуостров. Jaako Hämeen-Anttila |
Christians and Christianity in the Qurʾān (4,228 words)
For Muslims, who regard the Qurʾān as the Word of God, the possibility of any human influence on it is excluded, and the question of Christian presence in the Arabian peninsula in the early seventh century is irrelevant for understanding its origins or contents. On the other hand, early Western authors often dismissed it without further analysis as no more than a concoction of materials taken from Christian and Jewish sources. More serious study of the Qurʾān in the West was given impetus in the nineteenth century by T. Nöldeke’s Geschichte des Qorāns, published in 1860. Since then, the qurʾānic references to Christianity and Christians have been closely studied, often in connection with the traditional accounts of the life of Muḥammad. Similarities between the Qurʾān and Christian works have led scholars to speculate on the Prophet’s possible Christian sources, informants or environment. The term used for Christians is Nas ̣ ārā (sing. Nasr ̣ ānī), mostly in connection with, or in contrast to, Hūd or Yahūd, ‘Jews’. The term probably derives from the Syriac Nasr ̣ āyē (‘Christians’), but it may also have been associated with Nazareth and with the Arabic etymology of the radicals n.s ̣ .r.: in Q 61:14 the disciples identify themselves as ‘the helpers of God’ (ans ̣ ār Allāh). The later term Masīḥī is not used in the Qurʾān, but Christ is frequently called al-Masīḥ. Very often both Jews and Christi-ans are grouped under the general term ahl al-kitāb, ‘People of the (holy) book’. All these terms come mainly in the sūras traditionally dated to the Medinan period. In earlier, Meccan sūras Christian presence is hardly felt, except in Medinan additions. On qurʾānic evidence, it would seem that the environment of the first sūras was not infused with Christianity. In the Qurʾān, it is often difficult to distinguish between polemics against polytheists and polemics against Christians who believe in God having a son, as for example in Sūrat al-ikhlās ̣ (112.). After Arab paganism lost its relevance, these passages came to be seen as references to Christians. The general nature of references to Christianity should be kept in mind when analyzing the possible theological meaning of qurʾānic passages relating to Christianity. In a text which does not clearly distinguish between Jews and Christians, fine theological distinctions should not be expected. In one instance, Q 5:47, the Qurʾān uses a specific term Ahl al-Injīl, ‘People of the Gospel’, to denote Christians. Other terms related to Christianity are al-h ̣ awāriyyūn, ‘the disciples’ or ‘the apostles’ (of Jesus), and ruhbān, ‘monks’, with the abstract noun rahbāniyya (Q 57:27 ‘monasticism’). None of the uses of these terms suggests close familiarity with Christianity. The term h ̣ anīf, occurring in the singular or plural (h ̣ unafā’), seems to refer to some kind of Abrahamic protomonotheism in the qurʾānic worldview. Its connection to the Syriac term h ̣ anpē, ‘pagan’, ‘renegade’, is a matter of some controversy. Most commonly, Christian themes come up in the Qurʾān through the persons of Jesus and Mary. As with other qurʾānic narratives, their stories are told in general, as if referring to something already known to the audience. It is probable that the main outline of Jesus’ life was common knowledge in the Arabian peninsula, although one cannot rule out the possibility that the qurʾānic revelations were supplemented by oral explanations, or that the interest in religious questions was heightened, particularly in Mecca, because of the activity of the Prophet, or that the activity of the Prophet was triggered by such a heightened interest. Jesus is defined as a prophet and messenger (Q 5:75) and as a man, not as the Son of God (e.g. Q 3:59). These two extremes define the limits of all later Islamic teachings concerning him. Christian doctrines about Jesus are explicitly refuted: he is not the third of three (Q 5:73) nor God (Q 5:17), nor was he crucified (Q 4:157). The Qurʾān says very little about his ministry as a teacher and healer (Q 3:49, 5:110), centering instead on his miraculous birth and his last days. What falls between these two are rather stereotyped sayings, thematically common to other qurʾānic prophets as well, and not specifically Christian or specific to the Islamic Jesus. References to Christian history are also sparse. The story of the Seven Sleepers, which was well-known in late Antiquity, is told in Sūrat al-kahf (18:9-26), but it falls under the heading of folklore more than religion properly speaking. The identification of aṣḥāb al-ukhdūd, ‘the people of the trench’ (Q 85:4) with the murderers of the martyrs of Najrān in the incident that is dated to 523, is less than certain. The single reference to Byzantines (al-Rūm) in Q 30:2, ghulibat al-Rūm, ‘the Byzantines have been defeated’, sums up the documented knowledge in the Qurʾān of the Christian world. And even here there is no complete clarity because, while the standard reading suggests this passage is pro-Byzantine, there is a variant, ghalabat al-Rūm, ‘the Byzantines have defeated’, which turns the tables, making the passage anti-Byzantine and, hence, anti-Christian. This ambivalence symbolizes the general situation in the Qurʾān. Read synchronically, the Qurʾān seems remarkably undecided as to how to view Christians. Jesus, his disciples and Mary are sympathetic characters but in Islamicized garb. Monks are regarded positively in Q 5:82, but together with monasticism, they are criticized in other verses (Q 9:31-34). The same ambivalence is exhibited towards Christians in general. In Q 2: 62, they are promised a reward in the afterlife — the passage has sometimes been taken to show Christianity as a religion leading to salvation, though the standard interpretation does not favor this — but in Q 9:29 the believers are exhorted to fight them until they pay the jizya. This ambivalence may be due in part to a development in Muḥammad’s relations with Christians. Passages which discuss Jews and Christians seem to fall chronologically into a scheme where both religions are first viewed in positive terms; then later Jews start to be criticized and, finally, this critique extends to Christians as well. Such a scheme should not be taken too rigidly, however, but only as a rough outline of the development. The difficulties in dating qurʾānic verses, even relatively, should not be underestimated. That the Qurʾān was revealed in a context where Christianity was known is proved beyond doubt by its contents and by its vocabulary, which contains a large number of lexemes of Syriac and Geʿez origin. This has led to speculation concerning the strength and exact nature of the Christian influence. Perhaps the most influential early study was that of R. Bell. In recent decades, some attempts have been made to find radically new contextualizations for the birth of Islam. These attempts should be seen in the light of a general uneasiness with the received history of early Islam. The self-repeating Islamic historiography long held a place as uncontested fact until studies by I. Goldziher, J. Schacht, A. Noth and others showed that the Islamic tradition tends to harmonize and simplify earlier reports that were originally variegated and even contradictory. The credibility of Islamic historiography was undermined by these scholars, and since the 1970s their work has led to various revisionist views of the events in the seventh century. This revisionist scholarship has been represented most notably by J. Wansbrough, P. Crone and M. Cook, who see Islam as developing in an environment radically different from that which traditional history claims. For Wansbrough, the polemical style of many passages in the Qurʾān shows that the text was born in an environment professing Christianity (and Judaism). This sectarian milieu is the real environment of the qurʾānic text which he sees slowly developing into what it is today, finding its final form only in the ninth century. Like-wise, Crone and Cook move the setting of nascent Islam from the Arabian peninsula to the area of Greater Syria and Iraq. Their work is based on a close reading of non-Muslim literary sources and the use of admittedly scanty archaeological evi-dence. Both the strength and weakness of their proposal lie in a complete change of viewpoint: instead of Muslim literary sources, which they declare are radically untrustworthy, they turn to the independent, but meagre, non- Muslim tradition. G. Lüling started working with the Qurʾān in the 1960s. His main thesis has been that the present text is a palimpsest which still shows traces of pre-Islamic Christian hymns. Lüling sees the Qurʾān as consisting of four partly overlapping levels: remnants of a strophic Christian hymnal; parts of the same as edited and Islamicized in Muḥammad’s time; Islamic material composed in Muḥammad’s time; and, lastly, a post-Muḥammad edition of the earlier levels, detecting this by adhering to the rasm, or the bare consonantal form without diacritics, but modifying the readings within the limits imposed by this rasm. In order to reconstruct parts of the earlier levels, Lüling tackles passages in the Qurʾān which are difficult to understand in their present form, and re-reads them by redefining the meaning of crucial words with the help of Arabic, or even Semitic, meanings of the root and, when necessary, ignoring the vowels and the diacritical signs and conjuring new meanings from the rasm. This heuristic method produces what he believes to be fragments of Christian liturgical texts, datable to about a century before Muḥammad, buried under later layers. He also claims that the Arabian peninsula was heavily Christianized in Muḥammad’s time, and that traces of this Christian Arabia were only later effaced. The pre-Islamic Christian community was divided into Unitarians and Trinitarians, and the qurʾānic references to mushriks (‘associationists’, usually understood to refer to contemporary pagans) should be read as criticizing the Trinitarians. He also interprets the pagan gods and goddesses of the tradition as references to a Christian cult of saints, identifying, among others, the three ‘daughters’ of Allāh in the Qurʾān (Q 53:19-21) as local manifestations of the Virgin Mary. But his failure to address the question of why the frequent invocations of these goddesses in pre-Islamic inscriptions are never accompanied by the use of Christian symbolism is indicative of an unwillingness to discuss contrary evidence, and this lessens the credibility of his studies. Lüling’s work has been noted in the scholarly world, but his results have failed to gain general acceptance. Less attention has been paid to the Arabic works of J. Azzi, partially translated into French. Azzi has endeavored to link Islam with the Ebionites. In brief, he sees Waraqa ibn Nawfal as the priestly leader of a Meccan Ebionite community, who chose Muḥammad as his successor. While Azzi is not without scholarly predecessors in claiming a link between early Islam and the Ebionites, his theory suffers from a selective reading of the sources, which undermines his credibility. On a more scholarly level, Y.D. Nevo, partly in collaboration with J. Koren, has proposed another radical model for the birth of Islam. His main thesis is that Islam evolved slowly in a situation where a major part of the population remained pagan but the ruling élite was monotheistic in a primitive, Judaeo-Christian way (cf. h ̣ anīf). Nevo’s theory is partly based on controversial archaeological evidence. In his 1999 monograph, G.R. Hawting also tackles the term shirk, ‘associationism’, ‘idolatry’. Like Lüling, but on firmer philological ground, Hawting sees internal monotheist polemics lurking behind the use of this term, but in contrast to Lüling, he situates this in a Mesopotamian, rather than a Ḥijāzian, environment. His main idea is that the terms shirk and mushrik were originally used polemically against fellow monotheists but were later misunderstood as references to polytheists, and the whole run of events was reinterpreted as having taken place on the Arabian peninsula. Hawting’s book is full of insightful and well-documented ideas, even for those who cannot agree with his main theory. Very much in the same vein as Azzi and Lüling is the latest sensational study of the Qurʾān by the pseudonymous C. Luxenberg. Luxenberg explains that his aim has been to clarify the obscure passages in the Qurʾān. This he does by first referring to the classical commentary by al-Tạ barī and to the dictionary Lisān al-ʿarab. Next, he studies homonymous roots in Syro-Aramaic. If these do not shed additional light, he tries to find a suitable meaning for the Arabic word by changing its diacritical marks and, if necessary, again looking for possible Syro-Aramaic roots. This failing, he translates the Arabic ‘back’ into Syro-Aramaic and peruses Classical Syriac dictionaries for this purpose and, as a last resort, tries considering the Arabic orthography as misread Karshūnī, i.e., Arabic written in Syriac characters. According to these methods, virtually any passage of the Qurʾān is open to new interpretations. The semantic ranges of both Arabic and Syro-Aramaic roots are considerable, and taking into account the similar-looking consonants, without their diacritics, any Arabic word can easily be read as Syriac, with a satisfactory meaning to the text. The book would be better discussed within the framework of Muslim- Christian polemics. The present state of qurʾānic studies is, in a sense, postmodern. After the initial shock of the 1970s, when it was fully realized that the traditional sources cannot always be relied upon, the scholarly world has started building the image anew, now giving full attention to non- Muslim literary sources, archaeological evidence, and linguistic analysis. It is obvious that the more sensational attempts are failures. Yet it is also clear that a new picture is emerging, and will become clearer when improbable or impossible alternatives are ruled out and the traditional history is tested against independent sources. Perhaps the least extensively studied group of sources is, rather surprisingly, the corpus of non-religious and non-historical Arabic texts, especially poetry, which has its own serious problems concerning authenticity and dating, yet is to a large extent free of religious biases. Some use of this material has been successfully made, but a systematic comparison between pre-Islamic and early Umayyad verse and the Qurʾān will undoubtedly either corroborate or refute many theories concerning the authenticity of the qurʾānic text and its Christian environment and the spread of Christianity on the pre-Islamic Arabian peninsula. Jaako Hämeen-Anttila |
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Naṣārā (4 283 слова), множественное число Naṣrānī, редко Naṣrān, Naṣrāna в женской форме, существительное, которое в настоящее время обозначает христиан в мусульманском арабском мире, используется пятнадцать раз в Ḳur'ān и интерпретируется большинством комментаторов и арабских географов и лексикографы, полученные от названия местности Назарет (аль-Нахира [qv]) (А. Джеффри, Иностранный лексикон Корана, Барода 1938, 280-1).
Это обозначение относится к имени, данному Иисусу его современниками, которые называли его Иисусом из Назарета или Назарянина, откуда его ученики изначально назывались евреями «Назарянами», как показано в Деяниях Апостолов (xxiv, 5), где святого Павла называют «лидером секты Назарян». Это имя, самое древнее, применяемое к христианам, засвидетельствовано на древнем армянском языке и до сих пор используется на диалекте малаялам в форме «Назраникал», как имя евангелиста южной Индии, Сент-Томас. Таким образом, название «Назарян», сохраненное Ḳur'ān, предшествует названию «христиане», которое появляется впервые, в Антиохии, примерно в 50 г. до н. э. (Деяния, xi, 26). Это правда, что в источниках позже апостольской эпохи христианства, но предшествующих исламу, существует различие между «Назарянами» и «Христианами», тогда термин «Назарян» применяется к иудео-христианским сектам, которые "признали Мессию как Сын Божий, но вел себя во всех отношениях как иудеи ", как было сказано Теодором баром Шнуни, ещё в 800 году н. э. Это различие подтверждается иранскими источниками (надпись Картира в Нашш-и Рустаме около 286 г.), а также в греческих источниках (ссылки, например, в Дж. М. Маньне, в журнале Proche Orient Chrtien, Jerusalem, 1973-8) и в сирийских источниках (Пейн-Смит, Тезаурус, колонии 1821 и 2444 гг., С. П. Брок, Некоторые аспекты греческих слов в сирийском, Геттингенском, Симпозиуме по синкретизму в сириш-персисене Культурджбиет, 91-5). Но термин «Нахара», похоже, не имел иудейско-христианской коннотации в Ḳur'ān, где, скорее всего, подразумевалось более древнее деноминация, упомянутое выше и продолжавшееся в употреблении, в форме «Nazeri», среди евреев, более многочисленными, чем христианами в районах Мекки и Медины (Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 4th edition, 1978, xii, col. 1521). Это повторяется в проклятии против Назарянина, содержащегося в официальной молитве синагоги, Тефиллы, в форме, кодифицированной Раббаном Гамалиелем II в конце первого века (см. J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus Christ, ii, Beauchesne 1935, 146) .¶ Влияние групп, конкретно описанных как «Назарянин», Эбиониты или Элькасаиты (MP Roncaglia, Proche Orient Chrtien, xxi [1971], 101-26), которые, как утверждалось, заметны в Ḳur'ān, заставили некоторых поверить что Ḳur'ān был «проповеднической миссией Назарянина» (см. al-Ḳur'ān da’wa naṣrāniyya, Paulistes, Harissa 1969, «al-Ustādh Ḥaddād», тезис, написанный автором на французском языке, фактически архимандрит Джозеф Дора-Шаддад, в Proche Orient Chrétien, xxiii [1973], 148-55), но таких заключений не следует делать из присутствия слова «Naṣāra» в Ḳur'ān. Здесь слово обозначает христиане вообще, в восточных группах, известных мусульманам, группы, которые должны были распространяться в классических источниках на ал-милаль-ва-л-ньяле в секты: несторианцы (Натюрия), Мелкит (Малкания) и Якобиты (Ya'ḳūbiyya). Что касается термина masīḥī (pl. Masīḥiyyūn), арабской транскрипции греческого Χριστιανοι и полученной от имени Христа (аль-Маси), то он использовался только, по словам мусульманского писателя аль-Саммани (аль-Ансаб, в , 300), в VI—XII веках, христианами между собой. Имена Маси, Масиси или «Абд аль-Маси» предоставили назаб мусульманина 4-го / 10-го века, Абу-Али Мухаммад б. Закарийя аль-Махизи из Багдада. Это было также имя несторианской семьи, а также Багдада, состоящей из врачей и католикоса [см. Масиси]. Однако в своих произведениях даже христианские писатели обычно используют термины аль-Нашрани и аль-Нахара, обращаясь к христианам. Только один писатель, по-видимому, Сулейман аль-Гацци (6-й / конец 11-го века), использует либо аль-Насрания, либо аль-Масизия для обозначения христианства. В других терминах используются либо византийские христиане (Рум), либо, особенно после крестовых походов, западные христиане (Ифрандж). Конкретные истории различных религиозных общин. Доктринальная позиция Ḳur'ān, ḥadīth и полемистов в отношении христиан вообще была рассмотрена в статье ahl al-kitāb. Аналогичным образом, общие аспекты поведения мусульман в отношении немусульман, на уровне институтов и повседневной общественной жизни были рассмотрены под заголовком ахл аль-дхимма. В цитированных исследованиях, как Tritton, так и Fattal, уже приведены исторические примеры применения различных принципов Ḳur'ānic и jud. Некоторые истории конкретных групп уже были или вскоре станут предметом статей, например, Копты (s.v. Ḳibṭ, al-Ḥākim, fāṭimids) или Melkites (s.v. rūm). Следовательно, эта статья будет ограничена резюме состояния оставшихся групп, сирийцев, разделенных, как известно, на две группы: первый, западный или «якобитовый» сирийский, подозреваемый в монофизитстве, принадлежащий патриархату Антиохии, были особенно хорошо представлены в сирийском регионе бывшей римской, а затем и византийской империи, с расширениями в бывшей Персидской империи. Что касается восточных сирийцев, несторианцев, которые были связаны с католицизмом (аль-дьятали) Селевкии-Ктесифоном (аль-Мадаином [q.v.]), они были особенно многочисленны в бывшей персидской империи, в том, что теперь «Ира» и Персия. Их также можно было найти на Аравийском полуострове и далее в Центральной Азии, вплоть до Индии, Китая и Тибета. Христиане Аравии и Персидского залива. Новые ссылки, касающиеся христианства на Аравийском полуострове, должны быть добавлены к тем, которые ещё полезны, из статьи naṣārā в EI 1. Следующий список ¶ ни в коем случае не является исчерпывающим: J. Ryckmans, Le christianisme en Arabie du sud préislamique, L 'Oriente christiano nella storia, Acad. Lincei, quaderno no. 62 (Рим, 1964), 413-53; C. Hechaïme, Louis Cheikho et son livre «Le christianisme dans la littérature chrétienne en Arabie avant l’Islam», в Recherches, Institut de lettres orientales de Beyrouth, 2-я серия, xxxviii (Бейрут, 1967), особенно 54-122; J. Spencer Trimingham, Христианство среди арабов в пре-исламском Times, Бейрут 1973 (полезно для документации, с оговорками относительно интерпретации); Ирфан Шахид, Византия в Южной Аравии, в документах Думбартон-Оукс, XXXIII (1979), 25-94; идем, Византия и арабы в четвёртом веке, Вашингтон, округ Колумбия, 1984; J. Beaucamp and Chr. Робин, «Ле-христианство», «Пространство арабского искусства», «Travu et Mémoires», viii (Paris 1981) 45-61; Г. Фиаккадори, Йемен Несториано, в Студи в Оре де Эдде Брешиани, Пиза 1985, 195—212. Следуя Боукампу и Робин, можно идентифицировать две зоны христианства на полуострове в период до Ислама: сначала юго-западный угол, включающий высокие территории Йемена, в то время доминировал племенем Ыймяр и населялся население, состоящее в основном из сидячих фермеров, говорящих на семитском языке, отличном от арабского, южноарабского; и весь полуостров, населенный главным образом кочевыми пастухами, говорящими по-арабски и принадлежащими к колеблющимся племенным конфедерациям. Оазисы Юга, Наджрана, Мариба и Шарамаута были знакомы с христианством, особенно в результате византийско-эфиопского вторжения в VI веке. В 518 году они подверглись жестоким преследованиям [см. Aṣḥāb al-ukdūd. dhū nuwās, nadjrān и исследо-вания Ирфана Шахида]. Что касается северных Ḥидзжан и западного берега арабо-персидского залива, то с Уманом и островом Лукура они постепенно евангелизировались с севера, которые сасаниды находили под контролем арабов Ширы [см. Аль-Ḥīra, лакх] и прикреплен к епархии Персиде (Фарс). С 5-го века они образовали район с многочисленными епископствами (Машмахид, Дайрин, Мазун (Уман), Хаджар и Ямама, Хатта (аль-Ха) и Сулура), часто имевшие сепаратистские тенденции в отношении несторианского видения Мадаина (см. JM Fiey, Diocèses syriaques orientaux du Golfe Persique, в Мемориальном Mgr G. Khouri-Sarkis, Louvain 1969, 177—219, изд. в Communautés syriaques en Iran et Irak, des origins à 1552, Variorum Reprints, London, 1979. Трудно суммировать колебания ситуации в сообществах восточного побережья. Многочисленные переходы к исламу произошли в результате сильного налогообложения, половины всего имущества по Аль-Баладхури и писем патриарха Īshō'yabh III (см. Fiey, Isho’yaw le Grand, в Orientalia Christiana Periodica, xxxvi / 2 [Paris 1970], 31-41), особенно в Башрайне и Умане. Ссылки на последние известные епископы упомянутых выше епархий датируются 676 годом. Однако в Ямаме и Базране между 893 и 899 годами были христиане, когда Ḳarmaṭī Abū Sa’dd ненадолго захватил власть и относился к христианам с благожелательностью. Видение Машмахиджа (Самахид) по-прежнему имело епископа в 900 году (Дж. Боукемп и Х. Робин, «Л’Эвекке де Машмахид данс архипал де Бахрейн» («V e -IX e siecles»), в Дильмуне [Берлин, 1983], 171 −96). Сирийский текст 1007 указывает на то, что в духовной провинции Персидэ все ещё было десять суфражированных епископов; к сожалению, визиты не называются. Последний несторианский епископ Сулушры упоминается в 1283.¶ На юго-западе полуострова Ṣан’а и Йемен по-прежнему служил епископом между 837 и 850 годами (Томас Марга, Livre des supérieurs, iv, глава 20). Положение христиан периферийных арабских племен уже было рассмотрено в статьях baḥīra, boṣrā, ghassān и al-Ḥīra. Христиане Ирины в первые века ислама. Годы, непосредственно предшествовавшие исламскому завоеванию сегодняшнего «Ири», видели важное изменение в положении христиан. С 486 года церковь «Земли персов» была официально несторианской. Однако некоторые диссиденты, позднее проявившие себя открыто как монофизиты, выжили и развили эмбриональную иерархию. Завоевание всей северной «Ирины» Ираклия в 628-9 годах радикально изменило ситуацию. В тени византийской военной мощи и с византийским правителем, созданным в Такрите, западные сирийцы имели возможность создать общину с великим митрополитом (позднее называемым Maphrian) в самом Такрите и восьми (более десяти) епархиях, охватывающих все завоеванный сектор. Хотя на своей территории Ираклий выступал за мелкитов и преследовал якобитов, на аннексированных территориях он проводил другую политику. Здесь он одобрял якобитов против местной несторианской церкви, которая имела связи с сазанниками. Таким образом, якобиты пользовались новыми привилегиями, в то время как несторианцы потеряли прежнее превосходство. Приветствие, данное в 635 году завоевательным мусульманам двумя конкурирующими группами, имело целью получить поддер-жку в одном случае за сохранение недавно полученных привилегий, а в другом — за восстановление утраченного господства. В отсутствие византийских войск для защиты городов епископы обоих лагерей были замечены, приветствуя мусульман и предлагая им гостеприимство (см. Fiey, в материалах Второго симпозиума по истории Билада аль-Шама, Амман 1987, 96-103). С самого начала, как и стало обычным явлением, разделенные христиане обменивались взаимными обвинениями в своих отношениях с новыми властями. Было мало сообщений о насильственном обращении со стороны последнего, но наложение джизя вызвало многочисленные изъятия, настолько многочисленные, что аль-Шаджиджа б. Юсуф, управляющий «Иридой» от имени Омейядов, был вынужден запретить сирийскому Набе из Каскар-Васи принять ислам, даже придумывая фиктивные шайты по этому поводу (см. Fiey, Les Nabaṭ de Kaskar-Wasiṭ dans les premiers siecles de l ' Ислам, в MUSJ, li [1990], 51-87). Дальнейшее межхристианское соперничество и вмешательство врача Саргуны привело мусульманских властей к поддержке нарушителя Джона Лепера против несторианского патриарха Ḥnānīshō' (685—700), в результате чего во главе патриархальной свиты появилась четырнадцатилетняя вакансия (см. Мари, Ахбар бахарикат аль-машри, 63-4; Ṣalība, то же название, 59). С другой стороны, губернатор Халил б. "Абд Аллах аль-Шасри (" сын христианина ") поддержал авторитет патриарха Петиона (731-40) (Мари, 66). В свою очередь, западные сирийские летописи рисуют довольно чёрную картину о бедах, которые испытывают крестьяне Сирии (возможно, не только христиане) под халифами Омейядов, на фоне непрекращающихся стихийных бедствий и войн между соперничающими князьями. Слово, которое постоянно повторяется в летописях, всегда с духом об этом, является «переписью». Для людей это означало новые налоги, взимаемые за строительство великолепных дворцов, от которых выигрывали только князья, или за строительство каналов для орошения их садов. Ещё хуже было то, что халиф умер до завершения своего проекта, и все оказались тщетными. Христианские летописцы, в отличие от своих мусульманских коллег, видели мир с точки зрения людей, и это было не всегда радужно (см. Fiey, The Umayyads in Syriac sources, в материалах третьего симпозиума по истории Билада аль -Shām, Amman 1989, ii, 11-25). Под «Аббасидами». В период «аббасидов» в результате налогообложения в основном не уменьшалось количество христиан. Самым важным фактором в обращении в ислам, особенно среди образованных классов, врачей или куттах, по-видимому, оказывалось социальное давление. В институциональном отношении христианин занимал маргинальную позицию и не мог быть полностью интегрирован в общество, кроме как посредством преобразования. Это часто было необходимо для того, чтобы сохранить должность или получить повышение на более высокую должность. Этот факт разъясняется в трех текстах, охватывающих весь период и, таким образом, иллюстрирует ситуацию в непрерывной последовательности. Они исходят от несторианского философа и врача Ḥunayn b. Isḥāḳ (д. 260/873), от мусульманского поэта Абу’Ала аль-Маарри (d. 449/1058) и от еврейского философа и окулиста Ибн Каммуны (д. 683/1284) (см. Fiey, Conversions des juifs et de chrétiens a l’Islam sous les Abbassides, dans les sources arabes et syriaques, 17-й Международный конгресс исторических наук, Мадрид, 1990 год). Например, такие корыстные конверсии рассматривались мусульманами скептицизмом, например, халифом аль-Мамуном, но со временем семьи продолжали наблюдать за новой верой, принятой их предками. В рекордах были, несомненно, пятна, народные демонстрации, сопровождаемые грабежом и разрушением церквей, спровоцированные объявлением, истинным или ложным, о победе византийцев или позднее крестоносцев о резне среди мусульманских заключенных, или проповедью фанатика. Христиане, возможно, более уязвимые, чем мусульмане, иногда были жертвами вымогательства со стороны жадных принцев, но помимо казни нескольких отступников не было никаких массовых убийств какого-либо значения. Однако факт состоит в том, что христиане постепенно исчезли из целых районов халифата Аббасидов, особенно в тех, где борьба между местными княжествами, неконтролируемая центральной властью, спровоцировала нестабильность. Любая попытка количественной оценки дезертирства, основанная на изучении имен (например, проведенная RW Bulliet в «Обращениях к исламу в среднесрочный период», Кембридж, Масса 1979) вряд ли удастся, поскольку имена такие как «Али», «Ḥasan» и «Ḥusayn» были рождены как христианами, так и мусульманами (см. Ḥabīb Zayyāṭ, имена, имена и фамилии христиан в исламе (на арабском языке), в al-Khizāna al-sharḳiyya, i, Beirut 1952, 1 −22). Что касается преобразований простых людей, то документация более разрежена. Тем не менее, зафиксированы случаи мусульманских демонстраций народного благочестия, которые привели к крупномасштабным коллективным преобразованиям. Похороны Ибн Ḥанбала в Багдаде в 211/855 г. предполагали превращение 20 000 христиан, евреев и зороастрийцев. Что касается выживания епархий, то, по-видимому, нет смысла различать (как это сделал Дж. Спенсер Тримингем, оп. Цит.) Между «арабскими» епархиями и епархиями «Арамеан-Араб»; первый, не имеющий корней в арабском сознании, исчез бы быстрее. Среди «арабских» епархий, Синдджара и западного сирийского Бет-Арабая (последним из которых был Дайр аль-Муалла под Баладом, к западу от Мауиля) и который состоял из кочевников Ṭu'āyē, Aḳulāyē и Tanūkhāyē, до 8-го / 14-го веков, Карма и епархия среднего Тигра до 6-го / 12-го века, а также её сосед Барины и Джазиры примерно до 3-го / 9-го века. Что касается первоначально тахлибских епархий, то на юге «Авана и племена» продлится до 4-го / 10-го века, а на севере — Джазират ибн-Умар до 1915 года; Такрит оставался видом западного сирийца «Maphrian» до 551/1156. Несторианская епархия Балада засвидетельствована до VII—XIII веков. Тот факт, что христиане выжили до тех пор, пока эти различные даты не означают, что они чувствовали себя спокойно с их ста-тусом зимми. Вполне возможно, что они мечтали об изменении ситуации, отбросив свое подчинение и взяв власть в свою очередь. С этой точки зрения влияние крестовых походов [q.v.] нельзя игнорировать. Это правда, что крестоносцы не проникали до Мовиля и Багдада, но, как и в прежние времена, христианский посланник сазаннидов почувствовал, как его сердце растает, когда он испытал шум десяти тысяч семантронов (деревянных досок) византийского лагерь, поэтому сирийские христиане, возможно, мечтали о земном царстве, наконец, установили с помощью чужих из чужих стран за границей, такое царство, которое позволило бы им упомянуть имена «христианских королей» в диптихах, хотя они не испытывала той же эмоциональной привязанности к византийцам, которые считали их еретиками. Даже если можно опровергнуть обвинения Ибн Нашаша и Ибн Шайима аль-Джавзияя в активном сговоре христиан с противником крестоносцев, за исключением территорий, завоеванных последним, нельзя отрицать, что христиане Багдада считаются " мученики "заключенные из Франции были заключены между 1149 и 1195 / 544-91 годами и похоронены в церкви Су-аль-Талата. Когда в 557/1162 гг. Грузинские крестоносцы прибыли в Маувиль для обмена заключенными и выставляли напоказ на улицах города на лошади (запретный поступок для христиан), а кресты (также запрещенные) отображались на кончиках их копьев, наивный скульптор Якобита был вдохновлен изображать покровителя своего монастыря (святого 4-го века) в костюме крестоносцев, ударяя о демона, то есть «другого», ислама. Эта небольшая картина (воспроизведена в J. Fiey, Assyrie chrétienne, 11, Бейрут, 1965, до с. 593) говорит больше, чем любое количество текстов о менталитете того времени. Аль-Мутаваккиль только недавно приказал христианам размещать деревянные изображения Дьявола на дверях своих домов, и здесь ситуация полностью изменилась, хотя бы во сне. Надежды, которые сирийцы возложили на крестоносцев, были разбиты, когда в 583/1187 годах Салаи аль-Дин отвоевал Иеру-салим. Эта потеря ощущалась христианами, несторианами, а также якобитом, как причиной народного плача, о чём свидетель-ствуют колофоны манускриптов. Но их чувства были ранены больше всего, когда в 1189 году, после того как Саладин отправил в Багдад, официальный великий крест, проведенный в битве, захваченном у крестоносцев, этот крест был похоронен на пороге ворот, известных как Баб аль- Нуби аль-Шарифа, чтобы прохожие могли топтать его под ногами и плевать на него. Неужели тот, кто несет ответственность за разработку этого унижения, очевидно, помнит, что само имя этих ворот произошло из церемони-ального входа в 836 году из Джорджа, сына короля Нубии, с епископами и настоящей свитой всадников с золотыми крестами? Теперь пропасть между христианами и мусульманами была прочно закреплена. Это стало ещё глубже, когда христианская мечта снова была разрушена захватом Сент-Луиса в 1250 году. Например, христиане Балабакка, «завуалированные и покрытые лицами своих кумиров», иконы их, другими словами, как знак траура. Мусульманские власти разрешали евреям отомстить им (см. Fiey, Chrétiens syriaques sous les Abbasides, CSCO, vol. Ccccix, Subsidia t. 52, Louvain 1980, Arabic tr. Ḥusnī Zayna, Aḥwāl al-Naṣārā fī khilāfat Bani ' l-'Abbās, Бейрут, 1990 год). Сирийские христиане под монголами. Однако на горизонте появились другие надежды на христиан. После 1221 года сирийский летописец отметил: "Переход с севера языческих турок. Полное и унизительное поражение Джалал-эль-Дина, великого царя турок (из Хваразма), турок, которых называют на турецком языке татарами, и в сирийских гуннах ". После 1232 года тот же автор (неназванный гражданин Эдессы) с интересом отметил, что эти варвары «были полны решимости уничтожить турок, а не христиан, а не евреев». Это было потому, что многие монгольские племена, уйгуры, найманцы и кераиты были на самом деле христианами. Первоначальные контакты с авангардом вторгшихся орды были несколько болезненными. Были некоторые плачевные резни среди христиан и монахов, но с течением времени новые события стали все более благоприятными для христиан. В 1244 году Хейтум, царь Армении, заключил союз с монголами. Принц Мауиль, Бадр аль-Дин Лу’лу [q.v.], не получив поддержки от легкомысленного халифа аль-Муста’има, капитулировал в свою очередь. В то же время западные посланники, францисканцы и доминиканцы, начали устанавливать контакты с монгольскими князьями. Первоначально эти контакты заключались на монгольской стороне ультиматов, требующих всеобщего подчинения «Мастеру мира», а также на христианской стороне призывов принять крещение, но были установлены отношения, а восточные христиане участвовали в дипломатических представительствах, связанных с Европой. Когда Ил-Хана Хулагу [q.v.] приближался к Багдаду, сам халиф включал несторианского католикоса в делегацию, посланную ему на встречу. Но он опоздал. Делегация не была получена, и в 656/1258 годах Багдад был взят и уволен. Хотя арабские хроники преувеличивали зверства и масштабы разрушений, тем не менее было около 90 000 смертей. Христиане (и те мусульмане, которые смогли укрыться от них) были систематически пощажены по настоянию всемогущей несторианской жены Ил-Хана Доюза Хатуна. Халифальский дворец, известный как Дар-эль-Дувайдар, а также Дар-аль-Фалак и женская реба, были предоставлены Католикосу, который основал там церковь и ударил семантронами, которые мусульмане считали дерзостью. Эфирное настроение, порожденное среди христиан этой новой ситуацией, точно отражено иллюстрацией в евангелии от Якобита 1260 года, представляющей «новый Константин» и «новую Елену», ответственный за «триумф» Креста, несущий черты Хулагу и Доюз Хатун (Жюль Лерой, «Лесные манускрипты сириаки», ii, «Гетнер 1964», 99, верхний правый угол). Христианские правители были установлены во многих городах: Мовиль, Эрбиль, Джазират Ибн Умар и т. Д. Только через несколько дней после завершения иллюстрированной рукописи, которая только что была приведена (см. Fiey, Le Muséon, lxxxviii / 1-2 [1974], 64-99), первое предупреждение было доставлено христианам, что царствование монголов не могло продолжаться, это было их поражение в «Айн-Джалуте» [qv]. Это должно было пройти ещё двадцать лет, а битва за Ким в 680/1281 гг., Чтобы волна вторжения окончательно возникла в Сирии, но христиане были настолько опьянены перспективой наслаждаться реальной властью, наконец, что они потерпели неудачу действовать с осмотрительностью, особенно в их отношениях с мусульманами. Они должны были дорого заплатить за то, что они преодолели «порог толерантности». Большинство христианских губернаторов должны были быть убиты. (Для анализа ситуации христиан в Дамаске во время краткой монгольской оккупации города в 658/1260 гг. И в VII—XIII в. В целом, см. Л. Пузет, Дамас …) Среди тех, кто принадлежал к этому «золотому веку» сирийцев под монголами, был Бар-Гебрей (см. Ибн аль-Тибри), якобитский мафран, который наряду с другими научными действиями сотрудничал с Нахиром аль-Дином аль-Шузи и многочисленными учеными, в том числе китайцы, в строительстве великолепной обсерватории Хулагу в Мараге. Он умер в 685/1286 годах. После первоначальной тревоги под руководством Ашмада Тегудера (см. Fiey, Pourquoi la preentative de сближение монголов-Mamelouks échoua-t-elle sous Tegüder-Ahmad et Ḳalāwūn?, В Annales d’histoire et d’archéologie, факультет писем, Université St. Joseph , Бейрут, привет [1984], 1-33), исламизация монголов, начатая обычными людьми и продолжаемая амирами, одержала верх в 694/1295 гг. Несмотря на оккупацию католического взгляда туркменом Ongüt из Китая, Yahwlāhā III (1281—1317), христиане снова впали в немилость (см. Fiey, Le grand catholicos turcomongol Yahwalaha III, в Proche Orient Chrtien, xxxviii [1988] 209-28). Реакция мусульман против христиан была часто жестокой, в ответ на то, что мусульмане рассматривали как провокации. Так, в Ирбиле в 708/1309 году почти все христианское население города было убито. Сам Яхлалаха едва избежал смерти. Период Ил-Ханиды в Персии закончился анархией во время правления Абу Саида (716-36 / 1316-35). В VIII—XIV веках Чёрная смерть уничтожила Ближний Восток. В конце века наступили разрушения Тимура; большая часть христианского мира погибла в это время. (См. C. Lemercier-Quelquejay, La paix mongole, xiii, 1970; Fiey, Chrétiens syriaques sous les Mongols, CSCO, vol. Ccclxii, субсидия t. 44, Louvain 1975.) Fiey, J.M., «Naṣārā», в: Энциклопедия ислама, второе издание, Под редакцией: П.Берман, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Хайнрикс. Проконсультировался онлайн 10 января 2017 года <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0848> |
Naṣārā (4,283 words), plural of Naṣrānī, rarely Naṣrān, Naṣrāna in the feminine form, a noun which currently denotes Christians in the Muslim Arab world, is used fifteen times in the Ḳurʾān and is interpreted, by the majority of commentators and Arab geographers and lexicographers, as derived from the name of the locality of Nazareth (al-Nāṣira [q.v.]) (A. Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾan , Baroda 1938, 280-1).
This designation refers to the name given to Jesus by his contemporaries, who called him Jesus of Nazareth, or the Nazarene, whence his disciples were initially called «Nazarenes» by the Jews, as is shown in the Acts of the Apostles (xxiv, 5), where Saint Paul is described as «a leader of the sect of the Nazarenes». This name, the most ancient applied to the Christians, is attested in ancient Armenian, and is still in use today in the Malayalam dialect, in the form «Nazranikal», as the name of the evangelist of southern India, St. Thomas. The name «Nazarenes», preserved by the Ḳurʾān, thus precedes the name «Christians» which appears for the first time, in Antioch, in approximately 50 A.D. (Acts, xi, 26). It is true that in sources later than the apostolic era of Christianity but previous to Islam, there is a distinction made between «Nazarenes» and «Christians», the term «Nazarenes» being then applied to Judaeo-Christian sects which «acknowledged the Messiah as Son of God, but conducted themselves in all respects as Jews», as stated by Theodore bār Ḳūnī, as late as 800 A.D. This distinction is attested in Iranian sources (inscription of Kartir at Naḳs̲h̲-i Rustam, around 286 A.D.), as well as in Greek sources (references, for example, in J.M. Magnin, in the journal Proche Orient Chrétien , Jerusalem, 1973-8) and in Syriac sources (Payne-Smith, Thesaurus, cols. 1821 and 2444, and S.P. Brock, Some aspects of Greek words in Syriac, Göttingen, Symposium on Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet , 91-5). But the term «Naṣārā» does not seem to have had the Judaeo-Christian connotation in the Ḳurʾān, where it appears rather to involve the more ancient denomination mentioned above and continuing in use, in the form «Nazeri», among the Jews, more numerous than Christians in the regions of Mecca and Medina (Encyclopedia Judaica , Jerusalem, 4th edition, 1978, xii, col. 1521). It recurs in the malediction against the Nazarenes contained in the official prayer of the Synagogue, the Tephilla, in the form codified by Rabban Gamaliel II towards the end of the first century (cf. J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus Christ, ii, Beauchesne 1935, 146).¶ The influence of groups specifically described as «Nazarene», Ebionites or Elkasaites (M.P. Roncaglia, in Proche Orient Chrétien, xxi [1971], 101-26) which, it has been claimed, are perceptible in the Ḳurʾān, have led some to believe that the Ḳurʾān was a «Nazarene preaching mission» (cf. al-Ḳurʾān daʿwa naṣrāniyya , Paulistes, Harissa 1969, by «al-Ustād̲h̲ Ḥaddād», a thesis summarised in French by the author, in fact the archimandrite Joseph Dora-Ḥaddād, in Proche Orient Chrétien, xxiii [1973], 148-55), but no such conclusions are to be drawn from the presence of the word «Naṣāra» in the Ḳurʾān. Here the word denotes Christians in general, in the eastern groups known to the Muslims, groups which were to be distributed in the classical sources on al-milal wa ’l-niḥal into sects: Nestorian (Naṣtūriyya), Melkite (Malkāniyya) and Jacobite (Yaʿḳūbiyya). As for the term masīḥī (pl. masīḥiyyūn), Arabic transcription of the Greek Χριστιανοι, and derived from the name of Christ (al-Masīḥ), it was only used, according to the Muslim writer al-Samʿānī (al-Ansāb, v, 300), in the 6th/12th century, by Christians among themselves. The forenames Masīḥ, Masīḥī, or ʿAbd al-Masīḥ, provided the nasab of a Muslim of the 4th/10th century, Abū ʿAlī Muḥammad b. Zakariyyāʾ al-Maṣīḥī of Bag̲h̲dād. This was also the name of a Nestorian family, also of Bag̲h̲dād, consisting of physicians and a Catholicos [see masīḥī ]. However, in their works, even Christian writers habitually use the terms al-Naṣrānī and al-Naṣārā when referring to Christians. Only one writer, apparently, Sulaymān al-G̲h̲azzi (6th/end of 11th century), uses either al-Nasrāniyya or al-Masīḥiyya to refer to Christianity. The other terms used denote either the Byzantine Christians (Rūm) or, especially after the Crusades, the western Christians (Ifrand̲j̲). Specific histories of the various religious communities. The doctrinal position of the Ḳurʾān, of ḥadīt̲h̲ and of polemicists in regard to Christians in general has been examined in the article ahl al-kitāb . Similarly, general aspects of the behaviour of Muslims towards non-Muslims, on the level of institutions and of day-to-day social life, have been dealt with under the heading ahl al-d̲h̲imma. The studies cited, both of Tritton and of Fattal, have already given historical examples of the application of different Ḳurʾānic and judicial principles. Some histories of particular groups have already been or are soon to be the subject of articles, for example the Copts (s.v. Ḳibṭ , al-Ḥākim, fāṭimids) or the Melkites (s.v. rūm). This article will therefore be limited to a summary of the condition of the remaining groups, the Syriacs, divided, as is well known, into two groups: the first, the western or «Jacobite» Syriacs, suspected of Monophysitism, belonging to the patriarchate of Antioch, were particularly well represented in the Syrian region of the formerly Roman and subsequently Byzantine empire, with extensions into the formerly Persian empire. As for the eastern Syriacs, Nestorians, owing allegiance to the Catholicos (al-d̲j̲at̲h̲alīḳ) of Seleu-cia-Ctesiphon (al-Madāʾin [q.v.]), they were particularly abundant in the former Persian empire, in what are now ʿIraḳ and Persia. They were also to be found in the Arabian Peninsula and, further afield, in Central Asia, extending as far as India, China and Tibet. Christians of Arabia and the Gulf. New references regarding Christianity in the Arabian Peninsula are to be added to those—still useful—of the naṣārā article in EI 1. The following list ¶ is by no means exhaustive: J. Ryckmans, Le christianisme en Arabie du sud préislamique, in L’Oriente christiano nella storia , Acad. Lincei, quaderno no. 62 (Rome 1964), 413-53; C. Hechaïme, Louis Cheikho et son livre «Le christianisme dans la littérature chrétienne en Arabie avant l’Islam», in Recherches , Institut de lettres orientales de Beyrouth, 2nd series, xxxviii (Beirut 1967), especially 54-122; J. Spencer Trimingham, Christianity among the Arabs in pre-islamic Times , Beirut 1973 (useful for the documentation, with reservations as to interpretation); Irfan Shahid, Byzantium in South Arabia, in Dumbarton Oaks Papers, xxxiii (1979), 25-94; idem, Byzantium and the Arabs in the fourth century, Washington D.C. 1984; J. Beaucamp and Chr. Robin, Le christianisme dans la péninsule arabique d’après l’epigraphie et l’archéologie, in Travaux et Mémoires, viii (Paris 1981) 45-61; G. Fiaccadori, Yemen nestoriano, in Studi in onore di Edde Bresciani , Pisa 1985, 195—212. Following Beaucamp and Robin, it is possible to identify two zones of Christianity in the peninsula in the period before Islam: first the south-western corner, comprising the high territories of the Yemen, dominated at that time by the tribe of Ḥimyar and inhabited by a population composed largely of sedentary farmers, speaking a Semitic language distinct from Arabic, South-Arabian; and the rest of the peninsula, inhabited mainly by nomadic herdsmen, speaking Arabic and belonging to fluctuating tribal confederations. The oases of the South, Nad̲j̲rān, Maʾrib and the Ḥaḍramawt, were familiar with Christianity, especially as a result of the Byzantine-Ethiopian invasion of the 6th century. In 518, they had been subjected to violent persecution [see aṣḥāb al-uk̲h̲dūd. d̲h̲ū nuwās, nad̲j̲rān, and the studies of Irfan Shahid]. As for the northern Ḥid̲j̲āz and the western shore of the Arabo-Persian Gulf, with ʿUmān and the island of Ṣukuṭrā, these had been evangelised progressively from the north, placed by the Sāsānids under the control of the Arabs of Ḥīra [see al-Ḥīra, lak̲h̲m ], and attached to the diocese of Perside (Fars). They formed, from the 5th century onward, a district with numerous bishoprics (Mas̲h̲mahīd̲j̲, Dayrīn, Māzun (ʿUmān), Had̲j̲ar and Yamāma, Hatta (al-K̲h̲aṭṭ) and Suḳuṭrā), often having separatist tendencies with regard to the Nestorian see of Madāʾin (cf. J.M. Fiey, Diocèses syriaques orientaux du Golfe Persique, in Memorial Mgr G. Khouri-Sarkis , Louvain 1969, 177—219, repr. in Communautés syriaques en Iran et Irak, des origines à 1552 , Variorum Reprints, London 1979. It is difficult to summarise the fluctuating situation of the communities of the eastern coast. Numerous conversions to Islam came about as a result of heavy taxation, a half of all property according to al-Balād̲h̲urī and the letters of the patriarch Īs̲h̲ōʿyabh III (cf. Fiey, Ishoʿyaw le Grand, in Orientalia Christiana Periodica, xxxvi/2 [Paris 1970], 31-41), especially in Baḥrayn and ʿUmān. References to the last known bishops of the dioceses mentioned above date from 676. However, there were still Christians in Yamāma and Baḥrayn between 893 and 899, when the Ḳarmaṭī Abū Saʿīd seized power for a brief period and treated the Christians with benevolence. The see of Mas̲h̲mahīd̲j̲ (Samāhid̲j̲) still had a bishop in 900 (J. Beaucamp and Chr. Robin, L’évêché de Mashmahidj dans l’archipel de Bahrayn (V e -IX e siecles), in Dilmun [Berlin 1983], 171-96). A Syriac text of 1007 indicates that the ecclesiastical province of Perside still had ten suffragan bishops; unfortunately, the sees are not named. The last Nestorian bishop of Suḳuṭrā is mentioned in 1283.¶ In the south-west of the peninsula, Ṣanʿāʾ and the Yemen were still served by a bishop between 837 and 850 (Thomas of Marga, Livre des supérieurs, iv, ch. 20). The situation of the Christians of the peripheral Arab tribes has already been surveyed in the articles baḥīra, boṣrā , g̲h̲assān and al-Ḥīra . The Christians of ʿIrāḳ in the first centuries of Islam. The years immediately preceding the Islamic conquest of what is today ʿIrāḳ had seen an important change in the situation of the Christians. Since 486, the Church of the «Lands of the Persians» had been officially Nestorian. However some dissidents, later to reveal themselves openly as Monophysites, had survived and had evolved an embryonic hierarchy. The conquest of the whole of northern ʿIrāḳ by Heraclius, in 628-9, radically altered the situation. Under the shadow of Byzantine military might, and with a Byzantine governor established in Takrīt, the western Syriacs were enabled to establish a community with a Grand Metropolitan (later called Maphrian) at Takrīt itself and eight (later ten) dioceses, covering all of the conquered sector. Although in his own territory Heraclius favoured the Melkites and persecuted the Jacobites, in the annexed territories he pursued a different policy. Here he favoured the Jacobites against the local Nestorian church, which had links with the Sāsānids. The Jacobites thus enjoyed new privileges, while the Nestorians lost their former pre-eminence. The welcome given in 635 to the conquering Muslims by the two rival groups had the aim of gaining their support, in one case for the preservation of privileges recently gained, in the other, for the recovery of lost ascendancy. In the absence of Byzantine troops to defend the towns, bishops of both camps were seen welcoming the Muslims and offering them hospitality (cf. Fiey, in Proceedings of the Second Symposium on the History of Bilād al-Shām , Amman 1987, 96-103). From the outset, as was to become a common occurrence, the divided Christians exchanged mutual accusations in their dealings with the new authorities. There were few reported cases of forcible conversion on the part of the latter, but the imposition of the d̲j̲izya provoked numerous defections, so numerous that al-Ḥad̲j̲d̲j̲ad̲j̲ b. Yusuf, governing ʿIrāḳ on behalf of the Umayyads, was obliged to forbid the Syriac Nabaṭ of Kaskar-Wāsiṭ to embrace Islam, even inventing bogus ḥadīt̲h̲s to this effect (cf. Fiey, Les Nabaṭ de Kaskar-Wāsiṭ dans les premiers siecles de l’Islam, in MUSJ, li [1990], 51-87). Further inter-Christian rivalries and the intervention of the physician Sargūna led the Muslim authorities to support the interloper John the Leper against the Nestorian patriarch Ḥnānīshōʿ (685—700), which resulted in a fourteen-year vacancy at the head of the patriarchal see (Mārī, Ak̲h̲bār baṭārikat al-mas̲h̲riḳ , 63-4; Ṣalība, same title, 59). On the other hand, the governor K̲h̲alīl b. ʿAbd Allāh al-Ḳasrī (the «son of the Christian») upheld the authority of the patriarch Pethion (731-40) (Mārī, 66). For their part, the western Syriac chronicles paint a rather black picture of the tribulations endured by the peasants of Syria (perhaps not only the Christians) under the Umayyad caliphs, against a background of incessant natural disasters and wars between rival princes. A word which constantly recurs in the chronicles, always with an air of doom about it, is «census». For the people this meant new taxes, levied for the building of magnificent palaces from which only the princes benefited, or for the building of canals to irrigate their gardens. Worse still was when the caliph died before the completion of his project, ¶ and all proved to have been in vain. The Christian chroniclers, unlike their Muslim colleagues, saw the world from the point of view of the people, and this was not always rosy (cf. Fiey, The Umayyads in Syriac sources, in Proceedings of the third Symposium on the History of Bilād al-Shām , Amman 1989, ii, 11-25). Under the ʿAbbāsids. During the period of the ʿAbbāsids, it was not primarily as a result of taxation that the numbers of Christians continued to diminish. The most important factor in conversion to Islam, especially among the educated classes, physicians or kuttāb, seems to have been social pressure. Institutionally, the Christian occupied a marginal position and could not be fully integrated into society except through conversion. This was often necessary in order to retain a post or to gain promotion to a higher post. This fact is made clear in three texts which cover the whole period and thus illustrate the situation in an unbroken sequence. These emanate from the Nestorian philosopher and physician Ḥunayn b. Isḥāḳ (d. 260/873), from the Muslim poet Abū ʿAlāʾ al-Maʿarrī (d. 449/1058) and from the Jewish philosopher and oculist Ibn Kammūna (d. 683/1284) (cf. Fiey, Conversions des juifs et de chrétiens a l’Islam sous les Abbassides, dans les sources arabes et syriaques, 17th International Congress of Historical Sciences, Madrid 1990). Such self-interested conversions were treated with scepticism by the Muslims, by the caliph al-Maʾmūn for example, but over the course of time, families continued to observe the new faith adopted by their ancestors. There were, certainly, blemishes in the record, popular demonstrations accompanied by the pillage and destruction of churches, provoked by the announcement, true or false, of a victory of the Byzantines, or later of the Crusaders, of a massacre of Muslim prisoners, or by the preaching of a fanatic. The Christians, perhaps more vulnerable than the Muslims, were sometimes the victims of extortion on the part of greedy princes, but apart from the execution of a few renegades, there were no massacres of any significance. It is a fact, however, that Christians gradually disappeared from whole regions of the ʿAbbāsid caliphate, expecially in those where fighting between local principalities, out of the control of central authority, provoked instability. Any attempt at a quantitative evaluation of defections, based on the examination of names (such as has been undertaken, for example, by R.W. Bulliet in Conversions to Islam in the mediaeval period, Cambridge, Mass. 1979) is unlikely to succeed, since names such as ʿAlī, Ḥasan and Ḥusayn were born by Christians as well as by Muslims (cf. Ḥabīb Zayyāṭ, Names, forenames and surnames of Christians in Islam (in Arabic), in al-K̲h̲izāna al-s̲h̲arḳiyya, i, Beirut 1952, 1-22). As regards the conversions of the common people, documentation is more sparse. There are, however, recorded cases of Muslim demonstrations of popular piety which resulted in large-scale collective conversions. The funeral of Ibn Ḥanbal in Bag̲h̲dād, in 211/855, is supposed to have induced the conversion of 20,000 Christians, Jews and Zoroastrians. As for the survival of the dioceses, there seems to be no point in distinguishing (as was done by J. Spencer Trimingham, op. cit.) between «Arab» dioceses and «Aramaean-Arab» dioceses; the former, having no roots in Arab consciousness, would have disappeared more quickly. Among the «Arab» dioceses, Sind̲j̲ār and the western Syriac Beth ʿArabāye (of which the last see was the Dayr al-Muʿallaḳ near Balad, to the ¶ west of Mawṣil), and which comprised the Ṭuʿāyē, ʿAḳulāyē and Tanūk̲h̲āyē nomads, is attested until the 8th/14th century, Karma and the diocese of the middle Tigris until the 6th/12th century, and its neighbour Baḥrīn and the D̲j̲azīra until about the 3rd/9th century. As for the originally Tag̲h̲libī dioceses, that of the south, «ʿĀna and the tribes» was to last until the 4th/10th century, that of the north, D̲j̲azīrat Ibn ʿUmar, until 1915; Takrīt remained the see of the western Syriac «Maphrian» until 551/1156. The Nestorian diocese of Balad is attested until the 7th/13th century. The fact that Christians survived until these various dates does not mean that they felt at ease with their status as d̲h̲immīs . It may well be supposed that they dreamed of reversing the situation, throwing off their subjugation and taking power in their turn. From this point of view, the impact of the Crusades [q.v.] cannot be ignored. It is true that the Crusaders did not penetrate as far as Mawṣil and Bag̲h̲dād, but, just as in former times the Christian envoy of the Sāsānids felt his heart melt when he experienced the noise of the ten thousand semantrons (wooden boards) of the Byzantine camp, so the Syriac Christians may well have dreamed of a terrestrial kingdom, finally established with the help of strangers from foreign lands overseas, a kingdom such as would enable them to mention the names of «Christian kings» in the diptychs even though they had not felt the same emotional attachment towards the Byzantines, who considered them heretics. Even if it is possible to refute the accusations of Ibn Naḳḳās̲h̲ and Ibn Ḳayyim al-D̲j̲awziyya of active collusion of the Christians with the Crusader enemy, except in the territories conquered by the latter, it cannot be denied that the Christians of Bag̲h̲dād conside-red as «martyrs» the Frankish prisoners executed there between 1149 and 1195/544-91, and buried in the church of Sūḳ al-T̲h̲alāt̲h̲a. When, in 557/1162, Georgian Crusaders came to Mawṣil for an exchange of prisoners and paraded in the streets of the town on horseback (a forbidden act for Christians), with crosses (also forbidden) displayed on the tips of their lances, a naive Jacobite sculptor was inspired to depict the patron of his monastery (a saint of the 4th century) in Crusader costume, striking down the demon, i.e. «the other», Islam. This small picture (reproduced in J. Fiey, Assyrie chrétienne , 11, Beirut 1965, before p. 593) says more than any number of texts about the mentality of the time. Al-Mutawakkil had only recently commanded the Christians to place wooden images of the Devil on the doors of their homes, and here the situation was totally reversed, if only in a dream. The hopes which the Syriacs had pinned on the Crusaders were dashed when, in 583/1187, Salāḥ al-Dīn recaptured Jerusalem. This loss was felt by the Christians, Nestorian as well a Jacobite, as a cause for national lamentation, as the colophons of manuscripts testify. But their sensibilities were wounded most of all when, in 1189, after Salāḥ al-Dīn had sent to Bag̲h̲dād the official, great cross carried in battle captured from the Crusaders, this cross was buried in the threshold of the gate known as Bāb al-Nūbī al-S̲h̲arīf, so that passers-by could trample it underfoot and spit on it. Did whoever was responsible for devising this humiliation evidently remember that the very name of this gate came from the ceremonial entry, in 836, of George, son of the King of Nubia, with bishops and a veritable retinue of horsemen, bearing crosses of gold? The gulf between Christians and Muslims was now firmly fixed. It became even deeper when the Christian ¶ dream was shattered once more by the capture of Saint Louis, in 1250. The Christians of Baʿlabakk, for example, «veiled and covered the faces of their idols», their icons in other words, as a sign of mourning. The Muslim authorities permitted the Jews to take revenge on them (cf. Fiey, Chrétiens syriaques sous les Abbasides , CSCO, vol. ccccix, Subsidia t. 52, Louvain 1980, Arabic tr. Ḥusnī Zayna, Aḥwāl al-Naṣārā fī k̲h̲ilāfat Bani ’l-ʿAbbās , Beirut 1990). Syriac Christians under the Mongols. However, other hopes for the Christians were appearing on the horizon. After 1221 a Syriac chronicler noted: «Advance from the north of pagan Turks. Complete and humiliating defeat of D̲j̲alāl al-Dīn, the great king of the Turks (of K̲h̲wārazm), by Turks who are called in the Turkish language Tatars, and in Syriac the Huns». After 1232 the same author (an unnamed citizen of Edessa) noted with interest that these barbarians «were determined to annihilate Turks rather than Christians, Muslims rather than Jews». This was because numerous Mongol tribes, Uighurs, Naimans and Keraits, were in fact Christians. Initial contacts with the vanguard of the invading hordes were somewhat painful. There were some deplorable massacres among Christians and monks, but in the course of time new developments became increasingly favourable to the Christians. In 1244 Haythum, king of Armenia, made an alliance with the Mongols. The prince of Mawṣil, Badr al-Dīn Luʾluʾ [q.v.], failing to gain support from the frivolous caliph al-Mustaʿṣim, capitulated in his turn. At the same time western envoys, Franciscans and Dominicans, had begun to make contacts with the Mongol princes. Initially these contacts consisted, on the Mongol side, of ultimata demanding universal submission to the «Master of the World», and on the Christian side of exhortations to accept baptism, but relations were established and Eastern Christians participated in diplomatic legations dealing with Europe. When the Il-K̲h̲ān Hūlāgū [q.v.] was approaching Bag̲h̲dād, the caliph himself included the Nestorian Catholicos in the delegation sent to meet him. But he was too late. The delegation was not received and, in 656/1258, Bag̲h̲dād was taken and sacked. Although Arab chronicles exaggerated the atrocities and the scale of destruction, there were nevertheless some 90,000 deaths. The Christians (and those Muslims who were able to take refuge with them) were systematically spared, on the insistence of the all-powerful Nestorian wife of Il-K̲h̲ān, Doḳuz K̲h̲ātūn. The caliphal palace known as Dār al-Duwaydār, as well as the Dār al-Falak and a women’s ribāṭ , were given to the Catholicos, who established a church there and struck semantrons, which the Muslims considered an impertinence. The euphoric mood engendered among the Christians by this new situation is accurately reflected by an illustration in a Jacobite gospel of 1260, representing the «new Constantine» and the «new Helena», responsible for the «triumph» of the Cross, bearing the features of Hūlāgū and Doḳuz K̲h̲ātūn (Jules Leroy, Les manuscrits syriaques à peintures, ii, Geuthner 1964, 99, upper right corner). Christian governors were installed in numerous towns, Mawṣil, Irbil, D̲j̲azīrat Ibn ʿUmar, etc. Only a few days after the completion of the illustrated manuscript which has just been cited (cf. Fiey, in Le Muséon, lxxxviii/1-2 [1974], 64-99), a first warning was delivered to the Christians that the reign of the Mongols could not last, this being their defeat at ʿAyn D̲j̲alūt [q.v.]. It was to take a further twenty ¶ years and the battle of Ḥimṣ in 680/1281 for the tide of invasion to be definitively stemmed in Syria, but the Christians were so intoxicated by the prospect of enjoying real power, at last, that they failed to act with circumspection, especially in their dealings with Muslims. They were to pay dearly for having overstepped the «threshold of tolerance». The majority of Christian governors were to be assassinated. (For an analysis of the situation of Christians in Damascus during the brief Mongol occupation of the city in 658/1260 and during the 7th/13th century in general, see L. Pouzet, Damas au VII e /XIII e siecle, vie et structures religieuses dans une métropole islamique , Coll. Recherches, 15 A, Beirut 1988, 306-34, 450-9.) Among those belonging to this «golden age» of the Syriacs under the Mongols was Bar Hebraeus [see ibn al-ʿibrī ], the Jacobite Maphrian who, among other scientific activities, collaborated with Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī and numerous scholars, including a Chinese, in constructing the magnificent observatory of Hūlāgū at Marāg̲h̲a. He died in 685/1286. After an initial alarm under Aḥmad Tegüder (see Fiey, Pourquoi la tentative de rapprochement Mongols-Mamelouks échoua-t-elle sous Tegüder-Ahmad et Ḳalāwūn ?, in Annales d’histoire et d’archéologie , Faculty of Letters, Université St. Joseph, Beirut, hi [1984], 1-33), the Islamisation of the Mongols, begun by the common people and continued by the amīrs, gained the upper hand in 694/1295. Despite the occupation of the catholical see by an Ongüt Turk from China, Yahwlāhā III (1281—1317), the Christians once again fell into disfavour (cf. Fiey, Le grand catholicos turcomongol Yahwalaha III , in Proche Orient Chrétien, xxxviii [1988] 209-28). The reaction of the Muslims against the Christians was often violent, in response to what the Muslims saw as provocations. Thus at Irbil [q.v.] in 708/1309, almost the entire Christian population of the town was massacred. Yahwālāhā himself barely escaped death. The Il-K̲h̲ānid period in Persia ended in anarchy during the reign of Abū Saʿīd (716-36/1316-35). During the 8th/14th century, the Black Death decimated the Middle East. At the end of the century, came the ravages of Tīmūr; much of Christendom perished at this time. (Cf. C. Lemercier-Quelquejay, La paix mongole, xiii, 1970; Fiey, Chrétiens syriaques sous les Mongols, CSCO, vol. ccclxii, subsidia t. 44, Louvain 1975.) Fiey, J.M., «Naṣārā», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0848> |