Обсуждение:Покровительство

Encyclopaedia of the Qurʾān

Клиенты и клиент (1 356 слов) Правовая привязанность человека или группы к другому человеку, семье, клану или племени (см. Семью, племена и кланы). Термин «клиент» (mawlā, pl. Mawālī) играет вместе с «конфедератом, союзником» (ḥalīf) и «защищенным соседом, временным протеже» (jār), видную роль в доисламской Аравии и в раннем исламском обществе и закон (см. предрисламскую арабию; ¶ сообщество и общество, закон). Клиент был либо под защитой, либо номинально равным тем, кто родился, и, следовательно, «полный» член (ы) семьи, рода или племени (Watt-Bell, Introduction, 6, см. Родство). Значения как мавлы (в смысле клиента, протеже, аффилированного свободного лица или управляемого раба, так и группы таких лиц) и walā' (клиент, покровительство) существенно различаются в зависимости от их юридического, исторического или богословского использования и в соответствии с периодами и социальные контексты, к которым они были применены (AJ Wensinck, Mawlā, in ei1, iii, 417-8, J. De Bruijn, Iran, 44; Juda, Mawālī, 1-29; P. Crone, Mawlā, 874; esp. id., Roman law, 43-4; 49-63 и W. Hallaq, Использование и злоупотребление, 84-7). В Коране маула происходит 21 раз (три из которых представлены во множественном числе, мавали), преимущественно с выражением, которое является антоничным по отношению к английскому выражению «клиент», то есть со знанием мастера или патрона. В большинстве случаев qur'ānic mawlā является эпитетом Бога или божественным атрибутом со значением Господа (синонимом al-sayyid), Защитником, Помощником и Доверителем (q 2: 286; 3: 150; 6:62; 8:40, 9:51, 10:30, 19: 5, дважды в 22:78, 47:11, 66: 2, 4). Термин также указывает на мастера, ответственного человека или вещь (q 16:76: «Он является бременем на его маулу»; q 57:15: "Твой прибежище — это огонь (qv, см. Ад), это ваша мавла «), Хороший защитник (q 47:11:» У неверующих нет мавла «) или злого защитника (п. 22:13), и это происходит в смысле наследника (п. 4:33:» Каждому, кого мы назначили мавали ") Или родственник (q 19: 5, где Захария [qv] молится: " Теперь я боюсь, что мои родственники (мавали) позади меня "). Только два раза в Коре происходит маула с общим смыслом клиента. q 33: 5 из Medinan sūra гласит: "Они (т. усыновленные сыновья] являются вашими братьями в «религии и вашем малаи» (см. детей). q 44:41 из Meccan sūra фиксирует в некоторых интерпретациях антонимы термина: «в тот день, когда хозяин (мавла) не будет иметь никакой пользы клиенту (мавла)». Основной смысл корня wly: "быть близко или близко, чтобы быть связанным с кем-то или чем-то ", — это лингвистическое объяснение этой антонимии. Mawlā означает прежде всего лицо или партию, связанную с другим человеком или стороной по близости (walā'), и поэтому, как указано в Коране, может быть обозначением как для клиента, так и для его коллеги-лорда (q.v.) или мастера (q.v.). Использование qur'ānic клиента объясняется экзегетами как смысловым человеком или родственником (qarīb, Ibn Kathir, Tafsirr, iv, 233, ad q 44:41) и, образно, соплеменником (ибн аль-'amm), помощником (nāṣir), друг (ṣadīq, Qurṭubī, Jāmi', xvi, 148, ad q 44:41), тот, к которому человек чувствует себя соединенным близостью или дружбой (бикараба ашадака, Джалалайн, 377, ad q 33: 5), но также и как защитник (walī, Qurṭubī, Jāmi', xvi, 148, ad q 44:41), который снова имеет двойной смысл (см. B. Carra de Vaux, Walī). Однако в день суда (см. Последнее суждение) никакая мавла не может защитить другую маулу от наказания («lā yadfa' 'anhu mina l -'adhāb», Jalālayn 457, см. Qurṭubī, Jāmi', xvi, 148, ad q 44:41) , По сравнению с (также образно используемым) словом, брат (ах, см. Брат и братство), мавла — это выражение, которое описывает более прочные отношения с другим человеком (Qurṭubī, Jāmi', xiv, 119, ad q 33: 5). Оба термина, однако, также можно понимать как синонимы (например, Ибн Катир, Тафхир, III, 772, ссылаясь на высказывание Пророка «анта ахуна ва-мавлана», см. Бухари, Шаши, № 2700, 4251, Ибн Ḥanbal, Musnad, № 933). Важно отметить, что тесные отношения, которые обычно представляют собой как клиент (мавла), так и брат (ах), по-видимому, указываются и ограничены в Коранском языке отношениями с точки зрения религии, как показано в скобках «ikhwānukum fī l-dīn wa-mawālīkum» (п. 33: 5). Однако qur’аническая концепция клиента, похоже, отражает старую арабскую модель коллективных, эгалитарных социальных отношений взаимной помощи. Это отличается от исламского патронажа (walā') в его институционализированной форме, причем последний является индивидуальным и ассимилирующим (P. Crone, Roman law, 35-42, 43). Кроме того, богословская значимость заключается в том, что идея Бога как Господа и мавлы верующих не только указывает на того, кто обладает властью (qv) над ними, но также подразумевает, что он близок и в определённом смысле отвечает (всегда защищая своих «клиентов»). Куранское понятие определённой взаимосвязи между человеческой и божественной сферами способствует тому, чтобы верующие мусульмане чувствовали себя ближе к Богу и заставляли «Всемогущего» (например, q 16:70) казаться несколько более доступным (см. Ṣūfism). Клиентай немного другого характера упоминается в q 20: 39-43. Вот слово iṣṭana’a, которое означает покровительство Бога над клиентом: Моисей сказал Бог, когда его мать ставит его в Нил: "И я возложил на вас любовь от меня и сформировался в моих глазах "(Wa-li-tuṣna’a’alā'aynī, q 20:39). Моисей вырос с образованием и опытом, которые Бог желал для него, и в этот момент Бог сказал ему: «Я привязал тебя к себе» (wa-ṣṭana’tuka li-nafsī, q 20:41). По мнению мусульманских комментаторов, это фраза означает, что Бог избрал, сформировал и воспитал Моисея для себя, чтобы Моисей мог установить доказательство Бога и служить его представителем или что Моисей мог бы выполнить особую задачу (см. пророки). Идея помогать или продвигать кого-либо, содержащуюся в qur'ānic iṣṭana’a, кажется, приобрела новое значение в средневековом исламском обществе, о чём свидетельствует её частая внешность в текстах четвёртого / десятого и пятого / одиннадцатого веков. Здесь это означает «способствовать чьей-то карьере», но в то же время означало почти родительскую связь мастера с его клиентом или протеже (мукана, шани, ṣanī'a), который был воспитан, хорошо обучен и хорошо обучен своим учителем (см. R. Mottahedeh, Loyalty, 82-3).

Clients and Clientage (1,356 words) The legal attachment of a person or group to another person, family, clan or tribe (see family; tribes and clans). The term «client» (mawlā, pl. mawālī) plays, along with «confederate, ally» (ḥalīf) and «protected neighbor, temporary protégé» (jār), a prominent role in pre-Islamic Arabia and in early Islamic society and law (see pre-islamic arabia and the qurʾān;¶ community and society; law and the qurʾān). A client was either under the protection of, or nominally equal to, those born into, and thus «full» member(s) of, a family, clan or tribe (Watt-Bell, Introduction, 6; see kinship). The meanings of both mawlā (in the sense of client, protégé, affiliated free person or manumitted slave or a group of such individuals) and walāʾ (clientage, patronage) essentially vary according to their legal, historical or theological usage and according to the periods and the social contexts to which they were applied (A.J. Wensinck, Mawlā, in ei1, iii, 417-8; J. De Bruijn, Iran, 44; Juda, Mawālī, 1-29; P. Crone, Mawlā, 874; and esp. id., Roman law, 43-4; 49-63; and W. Hallaq, Use and abuse, 84-7). In the Qurʾān mawlā occurs 21 times (three of which are in the plural form, mawālī), predominantly with a signification antonymous to that of the English expression "client, " i.e. with the meaning of master or patron. In the majority of the qurʾānic occurrences, mawlā is an epithet of God or a divine attribute with the meaning of Lord (synonymous with al- sayyid), Protector, Helper and Trustee (q 2:286; 3:150; 6:62; 8:40; 9:51; 10:30; 19:5; twice in 22:78; 47:11; 66:2, 4). The term also indicates a master, a responsible person or thing (q 16:76: «He is a burden upon his mawlā»; q 57:15: «Your refuge is the fire (q.v.; see hell), that is your mawlā»), a good protector (q 47:11: «Unbelievers have no mawlā») or an evil protector (q 22:13) and it occurs in the sense of heir (q 4:33: «To everyone we have appointed mawālī») or kinsman (q 19:5, where Zechariah [q.v.] prays: «Now I fear my kinsfolk (mawālī) behind me»). Only twice does mawlā occur in the Qurʾān with the common meaning of client. q 33:5 from a Medinan sūra states: «They [i.e. the adopted sons] are your brothers in ¶ religion and your mawālī» (see children). q 44:41 from a Meccan sūra captures, in some interpretations, the term’s antonymy: «the day a master (mawlā) shall be of no profit to a client (mawlā).» The basic meaning of the root w-l-y, "to be near or close to, to be connected with someone or something, " is the linguistic explanation for this antonymy. Mawlā connotes primarily a person or party linked to another person or party by proximity (walāʾ), and can thus, as attested in the Qurʾān, be a designation for both client and its counterpart lord (q.v.) or master (q.v.). The qurʾānic use of client is explained by the exegetes as meaning close person or relative (qarīb, Ibn Kathīr, Tafsīr, iv, 233, ad q 44:41) and, figuratively, fellow-tribesman (ibn al-ʿamm), helper (nāṣir), friend (ṣadīq, Qurṭubī, Jāmiʿ, xvi, 148, ad q 44:41), the one to whom one feels connected by closeness or friendship (bi- qarāba aw ṣadāqa, Jalālayn, 377, ad q 33:5), but also as protector (walī, Qurṭubī, Jāmiʿ, xvi, 148, ad q 44:41) which again has a double meaning (see B. Carra de Vaux, Walī). However, on the day of judgment (see last judgment) no mawlā can protect another mawlā from punishment ("lā yadfaʿ ʿanhu mina l-ʿadhāb, " Jalālayn 457; cf. Qurṭubī, Jāmiʿ, xvi, 148, ad q 44:41). Compared with the (also figuratively used) word, brother (akh, see brother and brotherhood), mawlā is the expression which describes a slightly firmer relationship to another person (Qurṭubī, Jāmiʿ, xiv, 119, ad q 33:5). Both terms, however, can also be understood as synonyms (as exemplified by Ibn Kathīr, Tafṣīr, iii, 772, citing the saying of the Prophet «anta akhūnā wa-mawlānā,» see Bukhārī, Ṣaḥīḥ, nos. 2700, 4251; Ibn Ḥanbal, Musnad, no. 933). It is important to note that the close relationship, which both client (mawlā) and brother (akh) commonly represent, seems to be specified and restricted in the Qur-¶ ʾān to a relationship in terms of religion, as shown by the parenthetical usage of «ikhwānukum fī l-dīn wa-mawālīkum» (q 33:5). The qurʾānic conception of clientage, however, seems to reflect the old Arab pattern of collective, egalitarian social relationships of mutual assistance. This differs from Islamic patronage (walāʾ) in its institutionalized form, the latter’s being individual and assimilative (P. Crone, Roman law, 35-42, 43). Furthermore, it is of theological relevance that the idea of God as the Lord and mawlā of believers not only indicates the one who has the authority (q.v.) over them but also implies that he is close to and, in a certain sense, in charge of them (while always protecting his «clients»). The qurʾānic notion of a certain kind of interrelation between the human and the divine spheres contributes to enabling Muslim believers to feel closer to God and to making the «All-Mighty» (e.g. q 16:70) seem somewhat more approachable (see ṣūfism and the qurʾān). Clientage of a slightly different nature is mentioned in q 20:39-43. Here it is the word iṣṭanaʿa which signifies the patronage of God over a client: Moses (q.v.) is told by God when his mother puts him in the Nile: «And I laid upon you love from me, and to be formed in my sight» (wa-li-tuṣnaʿa ʿalā ʿaynī, q 20:39). Moses grew up with the education and experience that God had desired for him, at which point God said to him: «I have bound you to myself» (wa-ṣṭanaʿtuka li-nafsī, q 20:41) According to Muslim commentators, this phrase means that God had chosen, formed and educated Moses for himself in order that Moses might establish God’s proof (q.v.) and serve as his spokesman, or that Moses might undertake a special task (see prophets and prophethood). The idea of helping or promoting somebody as contained in the qurʾānic iṣṭanaʿa, seems to have gained a ¶ new importance in medieval Islamic society, as shown by its frequent appearance in texts of the fourth/tenth and fifth/eleventh centuries. Here it means «to foster someone’s career» but connoting at the same time an almost parental connection of a master to his client or protégé (muṣṭanaʿ, ṣanīʿ, ṣanīʿa) who has been reared, educated and trained well by his master (cf. R. Mottahedeh, Loyalty, 82-3).

---

Primary

• Bukhārī = Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī bi-sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. M. Fuʾād ʿAbd al-Bāqī et al., 14 vols., Cairo 1407/1987
• Ibn Kathīr, Tafsīr, ed. ʿA.Sh. al-Dimashqī, 4 vols., Beirut 1988
• Jalālayn, ed. ʿA. Muḥammad, Cairo 1936
• Qurṭubī, Jāmiʿ, 24 vols., Beirut 1985-93

Secondary

• J.T.P. de Bruijn et al., Iran, in ei2, iv, 1-75
• B. Carra de Vaux, Walī, in ei1, viii, 1109-11
• J. Juda, Die sozialen und wirtschaftlichen Aspekte der Mawālī in frühislamischer Zeit, Ph.D. diss., Tübingen 1983 (one of the most detailed studies on the social and economic aspects of the mawālī in ancient Arabia and early Islam), esp. pp. 1-51 (trans., al-Awḍāʿ al-ijtimāʿiyya wa-l-iqtiṣadiyya lil-mawālī fī ṣadr al-Islām, Amman 1989).
• P. Crone, Mawlā (in historical and legal usage), in ei2, vi, 874-82
• id., Roman, provincial and Islamic law. The origins of the Islamic patronate, Cambridge 1987
• W.B. Hallaq, The use and abuse of evidence.
• The question of provincial and Roman influence on early Islamic law, in jaos 110.1 (1990), 79-91
• H.E. Kassis, A concordance of the Qurʾān, Berkeley 1983, 1276-7
• R.O. Mottahedeh, Loyalty and leadership in an early Islamic society, Princeton 1980
• A. Noth, The early Arabic historical tradition. A source-critical study, trans. M. Bonner, Princeton 1994 (see Mawlā in Index)
• A.J. Wensinck, Mawlā, in ei1, iii, 417-8

Günther, Sebastian, «Clients and Clientage», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00082>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Мавла (10 427 слов) (a.), Пл. mawālī, термин теологического, исторического и правового использования, который имел различные значения в разные периоды и в разных социальных контекстах. Лингвистически это существительное места глагола waliya, с основным значением «быть близким к тому, чтобы быть связанным с кем-то или чем-то» (см. LA, xx, 287ff, TA, x, 398-401), откуда приобретает смысл «быть рядом с властью, властью»> «держаться за власть, управлять, руководить какой-то службой» (см. Лейн, Св.) и уступать такие административные термины, как wālī «Governor», и wilāya [qv] «Функция губернатора» или, в юридическом контексте, «сфера юрисдикции, компетенции». Я. В Ḳur'ān и традиции Здесь мы находим мавла, используемую в двух смыслах. (a) Репетитор, опекун, помощник. В этом смысле это слово используется в Ḳur'ān, XLVII, 12: «Бог есть мавла верных, неверующие не имеют мавла (см. III, 143, VI, 62, VII, 41; IX, 51; XXII , 78, LXVI, 2). В том же смысле мавла используется в традиции шиитов, в которой Муψаммад называет «Али маллой тех, чья мавла он сам». По словам автора Лисан, у мавла есть чувство walī в этой традиции, которая связана с Гадиром Хумом (qv, см. C. van Arendonk, De opkomst van het ¶ Zaidietische imamaat, 18, 19). Можно заметить, что это происходит и в Муснаде Ашмад b. Ḥanbal ( i, 84, 118, 119, 152, 330-1, iv, 281 и т. д.). (б) Господь. В Ḳur'ānit это в этом смысле (что является синонимом слова Sayyid), примененного к Аллаху (II, 286, ср. VI, 62; X, 31), которого в арабской литературе часто называют Мавланой «наш Господь». Именно по этой причине в Традиции рабу запрещается называть своего господина мавла (аль-Бухари, джихад, баб 165, Муслим, Альфа, т. 15, 16). Это не противоречит этому запрету, что Традиция часто использует маулу в смысле «господина раба», например. в знаменитом хадисе «Три категории людей получат двукратную награду ... и раба, который выполняет свой долг по отношению к Аллаху, а также к своим лордам» (аль-Бухари, «Ильм, баб 31, мусульманин, Айман , т. 45). Состав мавлы и суффиксов часто используется в качестве титулов в нескольких частях мусульманского мира, например. mawlāy (a) (mulay), «мой господин (особенно в Северной Африке и в связи со святыми), мавлави (мулла [q.v.]),« светлость »(особенно в Индии и в связи с учеными или святыми). Термин мавла также применяется к бывшему лорду (покровителю) в его отношении к его вольноотпущеннику, например. в традиции «Кто цепляется за [нового] ​​покровителя без разрешения его [законной] мавлы, на нем лежит проклятие Аллаха» (аль-Бухари, Джизя, баб 17, мусульманин, «Это», 18, 19) , Список используемой литературы Дано в статье. См. Также Wensinck, Пособие по ранней традиции Мухаммада, Лейден 1927, 148. (A.J. Wensinck *) II. В историческом и правовом использовании Здесь смысл мавла, человека, связанного walā' («близость») с другим человеком, так же известный как мавла, варьируется в зависимости от контекста, в котором он найден. В доисламской поэзии он обычно обозначает партию эгалитарных отношений взаимопомощи, то есть родственника (ибн'амма), конфедерата (шалифа), союзника или друга, значение также подтверждается в Ḳur'ān (IV, 37; XIX, 5, XLIV, 41) и более позднюю литературу (P. Crone, Slaves on horses, Cambridge 1980, приложение VI). В более поздней литературе, однако, он чаще обозначает сторону неодинакового отношения помощи, то есть мастера, manumitter, благодете-ля или покровителя, с одной стороны, и вольноотпущенника, протеже или клиента - с другой. Этот смысл также подтверждается в Ḳur'ān, где типичная мавла - это Бог (VIII, 41, XXII, 78 и passim, см. XXXIII, 5, где это означает протеже). Применительно к низшей партии в исламском контексте мавла почти всегда означает клиента типа, признанного в раннем исламском праве, хотя его использование в обратном смысле было более гибким. Разумеется, исламский мир известен многим другим типам клиентов, но не этим именем. Клиент, признанный в раннем законодательстве, был неарабским вольноотпущенником, новообращенным или другим новичком в мусульманском обществе. Поскольку неарабы могли войти в это общество только в качестве клиентов, маула стала синонимом «неарабских мусульман», а в средней литературе обычно используется слово в этом смысле (хотя лексикографы не перечисляют его, см. LA и TA , sv wly). Также с неарабскими мусульманами эта статья будет затронута. 1. Доисламская Аравия. Исламский институт валы обычно считается арабским (см. Goldziher, Muh. Stud., I, ch. 3, J. Juda, Die sozialen und wirtschaftlichen Aspekte der Mawālī в frühislamischer Zeit, Tübingen 1983), но это едва ли правильно. Оставив в стороне ¶ иностранных торговцев и колонистов, находящихся под имперской защитой, неарабское население доисламской Аравии состояло из евреев, рабов и вольноотпущенников из Африки и ближневосточной добычи, полуоброжденных потомков колонистов и, предположительно, также этнических и профессиональных групп парии типа, подтвержденного в наше время (Ḳawāwila, Bayādīr, Ṣulubbīs и т. д.). Нет никаких оснований сомневаться в том, что все были известны как мавали в смысле «родственников», поскольку они были свободными и попали под защиту арабских народов (см. Современное использование слова «брат»), но вопрос это то, что это подразумевало. Должны ли мы считать, что все неарабами были индивидуально назначены арабским покровителям и через них через них частично принадлежали арабские племена, не имеющие собственной социальной организации? Или они составляли собственные социальные группы, чтобы они были коллективно помещены под защиту арабских племен, в которых они вообще не приобретали членства, просто становясь их спутниками? Первое решение - это то, что закреплено в исламских войнах, но второе - для Аравии. Таким образом, хорошо известно, что евреи Аравии сформировали собственные племенные группы. Фактически, еврейские племена иногда были достаточно сильными, чтобы полностью избежать защиты арабских народов (и, следовательно, также статус мавали). Но это было едва ли общей схемой. Например, евреи Фадака выплачивали средства защиты Кальбу М. Дж. Кистеру, о жене ювелира из Фадака и ее потомства в Музее, xcii [1979], 321); евреи Вади-л-Шуры также заплатили то, что в наши дни будет известно как хулла для арабских повелителей (аль-Бакри, Муджадма мататадджам, …); и те, что были у Ятриба, были сокращены до статуса клиента Авсом и Хазраджем [q.vv.] некоторое время до появления Ислама Дж. Уэлхаузена, Skizzen und Vorarbeiten, iv, Berlin, 1889, 7ff.). Естественно, статус клиента ослабил племенную организацию евреев; То же самое относится к современным группам парии. Но еврейские племена не были распущены, и евреи не были отнесены к отдельным покровителям: клиентура была отношением между группами. Точно так же арабизированные потомки персидских рабочих и проституток Хаджара ясно сформировали свою квази-племенную группу под защитой Абди, потому что все они приняли нисбу своих защитников (аль-Шабари, I, 986). Таким образом, вопрос заключается в том, рассматриваются ли вольноотпущенники по-разному? По этому вопросу доказательства менее убедительны. Продолжающиеся отношения между manumitter и вольноотпущенниками были явно распространены, и есть свидетельства того, что доисламские арабы практиковали убийство с тем, что греки называли paramonē, оговоркой, требующей, чтобы вольноотпущенник оставался с manumitter в течение определенного количества лет или до тех пор, пока последний не умер (P. Crone, Roman, провинциальное и исламское право, Princeton, 1987). Но продолжающиеся отношения между manumitter и вольноотпущенником никоим образом не означают, что последний был включен в род мануммитатора; парамонарный вольноотпущенник только стал членом его семьи, а затем только в течение определенного времени; и в целом считалось бы, что доисламские арабы не захотели загрязнять своих агностических родственников неарабскими вольноотпущенниками, как и их потомки в более поздние времена. Вольноотпущенники (и действительно рабы) современной Аравии создали собственные собственные линии, и именно через них, а не через своих мануметров, они приобрели свои права и обязанности в отношении брака, преемственности и мести; и именно племя manumitters как политическое образование стояло в зависимости от зависимости, выплачивая ему военную помощь и / или khuwwa (JL Burckhardt, Notes on the Bedouins и ¶ Wahábys, London 1830, i, 181f .; A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab2, Paris 1948, 125f, ср. А. Мусил, Манеры и обычаи беглецов Rwala, Нью-Йорк, 1928, 276). Следует отметить, что неарабы обычно не были аффилированы как конфедераты. Ḥilf [q.v.] был механизмом частичного или полного включения иностранцев, индивидуально или в виде групп, и его часто считают предком исламского walā'. Но ḥilf использовался только для арабских иностранцев, или, точнее, для иностранцев с полным родовым статусом. Евреи, таким образом, квалифицировались по случаю, как и другие, такие как Абна [q.v.], но только в той степени, в которой они избегали статуса клиента (хотя, по общему признанию, были амбивалентные случаи); неарабские вольноотпущенники никогда не квалифицировались (см. Гольдзихер, Мух. Стад., I, 106). Таким образом, ḥalīf не имеет никакого отношения к этому вопросу. Точно так же большая часть доисламской поэзии. Подавляющее большинство мавали, упомянутых в этой поэзии (где слово чрезвычайно распространено), - это арабы, от которых можно было ожидать той или иной помощи: настоящих, фиктивных или метафорических родственников (см. Там же, 105 н .; даны в законе Крон, Рим, провинция и ислам). Конфедераты иногда выделяются как мавали-ламинь, «родственники по присяге», в отличие от мавали «l-wilāda» или «ḳarāba», «родственники по рождению / родству» (GW Freytag, Hamasae carmina, …). Но различие обычно весьма нейтрально, и хотя конфедераты, очевидно, могут оказаться в подчиненном положении, так что разделительная линия между ними и группами клиентов была размыта (как в Набиге: ср. Иуда, Аспекте, 14-15), они были последователей типа, совершенно иного, чем у неарабских клиентов. Только тогда, когда поэты различают ṣamīm (или ṣarīḥ) и mawālī, что последний, казалось бы, регулярно охватывал бы рабские и неарабские элементы, и это, пожалуй, верно, когда они говорят о «хвостах» и «плавниках» племен ( см. Goldziher, Muh. Stud., i, 105-6); но эти отрывки полностью совместимы с утверждением о том, что вольноотпущенники и другие неарабалы должны рассматриваться как члены спутниковых групп, а не как лица, «ассимилированные к племени по принадлежности» (Goldziher). 2. Рашидынские халифы и Омейяды. С завоеваниями арабы оказались ответственными за огромное неарабское население. Учитывая, что это было немусульманином, этому населению может быть присвоен статус, аналогичный статусу клиентов в Аравии, сохранив свою собственную организацию под арабским контролем в обмен на уплату налогов [см. Dhimma]. Но новообращенные создают новую проблему в том, что, с одной стороны, они должны быть объединены, а не просто размещены в арабском обществе; и, с другой стороны, они «забыли свои генеалогии», потерпели поражение и часто также порабощение, чтобы они не принимали приемлемых ḥalīfs; единственными неарабами, которые были аффилированы как таковые, были тамара и асавира, персидские солдаты, которые покинули арабы во время завоевательных войн в обмен на привилегированный статус (аль-Баладхури, Фута, 280, 373). Именно в ответ на эту новую проблему возникла исламская вала, предположительно со стороны властей и на ранней стадии, хотя ничто не может с уверенностью сказать о ее появлении. (a) Раннее исламское walā'. Далее следует сравнение информации в классическом праве (ниже, раздел 5), ḥadīth и исторические источники. Все неарабалы, которые стремились к членству в арабском обществе, должны были приобрести патрона («верхнюю» маулу в терминологии юристов). Freedmen автоматически приобрел покровителя в своем manumitter, если последний не отказался от галстука. Свободным людям и освобожденным без walā'у приходилось приобретать их по соглашению. Договорный клиентаж был известен как walā' muwālāt («склонность», «привязанность», термин, обычно используемый в ланафитской литературе), tibā'a («следующий», аль-Шабари, ii, 1853), хидма («служение», Aghānī, xii , 48) или ислама, обращение: тот, кто обратил «в руки» другого, стал клиентом другого в соответствии с известным хадитом человеком аслама 'ала-гад-гайрихом фа-хува мавлаху. Вала был решением проблемы присоединения не-племен к племенному обществу, и хотя большинство таких неплеменников были явно преобразованы, преобразование не было необходимым для юридической силы галстука. Справедливое число немусульманских клиентов, как свободных, так и освобожденных, засвидетельствовано (Crone, Slaves, n. 358, al-Ṭabarī, i, 3185). С точки зрения властей, основная роль покровителя заключалась в предоставлении клиенту «āḳila» [q.v.]. Патрон и его агенты должны были выплатить компенсацию («ди, дьява] за телесное повреждение, причиненное клиентом, в той мере, в какой у последнего не было собственных собственных агатов. Отказ платить, по-видимому, был общей проблемой (аль-Кинди, губернаторы и судьи Египта, изд. Р. Гость, Лейден и Лондон 1912, 333f., 335f.). И наоборот, если клиент был убит, они имели право на получение денег за компенсацию за него (см. Al-Kindī, op. Cit., 333f.). В обмен на свои обязательства, покровитель приобрел право собственности на имущество клиента, хотя и не является неоспоримым. Классические правила исключения в целом не благоприятны для покровителя, но неизвестно, применялись ли они в доклассическом праве. С другой стороны, роль клиента была исключительно пассивной. Он не вносил взносы на кровные деньги, выплачиваемые за ущерб, нанесенный покровителем, и не делил его при получении кровавых денег, если покровитель был убит или приобрел титул в своем имении. Он не был формально обязан подчиняться. Покровитель по рукоположению может передать покровительство третьей стороне по продаже, подарку или завещанию, а стороны договорных отношений могут прекратить их (в этом случае клиенту понадобится новый патрон). Если нет, то он будет передаваться потомкам обеих сторон на неограниченный срок, хотя он потеряет юридическую (но не обязательно социальную) важность, поскольку клиент приобрел agnates в исламе, у мусульманских клиентов могли и часто были свои клиенты. С точки зрения клиента основная роль патрона заключалась в предоставлении ему доступа к привилегированному обществу, и на практике вознаграждение покровителя было намного больше, чем вознаграждение, предоставляемое властями. Во-первых, патрон может квалифицировать свое предоставление свободы с положениями, требующими от вольноотпущенников выплачивать обычные суммы, подарки или трудовые услуги себе или третьей стороне на определенный период или оставлять за собой часть или все имущество вольноотпущенника для себя независимо от того, присутствие наследников (практики, осужденные в раннем хадисе, ср., римский, провинциальный и исламский закон). Во-вторых, вольноотпущенники были преданно преданы. Они оставались бы под угрозой их манумметров (аль-Шабари, …), разделяют их печали (см. al-Ṭabarī, ii, 384), помогать им в необходимости (хотя для тех, кто отказался, см. Aghāni3, xvi, 107), следить за ними в смерти (al-Ṭabarī, i, 3046, ii, 1751) и стремиться отомстить им (там же, ii, 1049, аль-Баладхури, Ансаб, v, 338). Что касается услуг, предоставляемых контрактными клиентами, мы менее информированы. Подобно вольноотпущенникам, они явно стали раздувать свиты своих покровителей, как военных, так и гражданских (MJ Kister, The Battle of the Ḥarra) в исследованиях в память о Гастоне Вите, Иерусалиме, 1977, 44, «Крон, рабы», 53f.) И они, должно быть, тоже выполняли другие типы хидмы. Но покровители предпочитали вольноотпущенников мавали тиба'а (аль-Шабари, II, 1852). b) Мавали в обществе Омейядов. По-видимому, формальные инвалиды не привязаны к статусу клиента в публичном праве. В принципе, клиенты находились в зависимом положении только по отношению к своим покровителям, пользуясь теми же правами и обязанностями, что и другие мусульмане в обществе в целом (lahum mā lanā wa-aalayhim mā'alaynā). На практике, конечно, были массовые предрассудки против них. Арабы обычно приравнивали их к рабам, отчасти потому, что они были необоснованными аграристами (Ḥassān b. Thābit, Dīwān, ed., Tr. H. Hirschfeld, Leiden and London 1910, № 189: 8, ср. Dhu l-Rumma, Dīwān, ed. CHH Macartney, Cambridge 1919, № 29:48), отчасти потому, что они испытали поразительное военное поражение («О люди, разве вы не видите, как Персия была разрушена, а ее обитатели унижены? Они стали рабами, пасущимися ваши овцы, как будто их царство было мечтой », Набига аль-Дайди, № 8: 12f.), и, наконец, потому что большинство клиентов были вольноотпущенниками. Христианские и мусульманские источники согласны с тем, что арабы захватили огромное количество военнопленных во время завоеваний войн. «Он убил и взял заключенных» является стандартным выражением за действия завоевателя в мусульманских (Khalīfa b. Khayyāṭ, Ta'rīkh, ed. S. Zakkār, Damascus 1967-8, i, 127, 163, 168, 171, 178, 237, 242, Sebeos, Histoire d'Héraclius, tr. F. Macler, Paris 1904, 100f., 110, 146, Bar Penkaye в A. Mingana, ed. And tr., Sources syriaques, Leipzig [1907], * 147 = * 175; Майкл Сирин, Chronique, ed. И tr. J.-B. Chabot, Paris 1899-1910, iv, 417 = ii, 422); и обычная судьба военнопленных была порабощением. Кроме того, в соответствии с договором было предусмотрено много населенных пунктов для предоставления определенному числу рабов арабам, таким как 30 000 или 100 000 раз и навсегда или меньшее число ежегодно (аль-Шабари, ii, 1238, 1245, 1246, 1321, 1329, 1667, аль-Баладхури, Футу, 208, К.Э. Босуорт, Систан под арабами, Рим, 1968, 17, М. Хиндс и Х. Саккоут, Письмо губернатора Египта к королю Нубии и Мукурре относительно египетско-нубийских отношений в 141/758, в Studia Arabica et Islama I.'Abbās, ed. W. al-Qāḍī, Beirut 1981, Juda, Aspekte, 64-5). Жертвы войны и их потомки таким образом превосходили число свободных клиентов, а «рабы» были стандартным термином злоупотребления для любого клиента (аль-Шабари, II, 1120, 1431, аль-Баладхури, Ансаб, iva, 247, 356; Aghāni 3, xvi, 107). Естественно, такие люди подвергались многочисленным нарушениям в обществе своих завоевателей. Рабы и клиенты были «подлыми» (TA, sv hwy), а клиенты клиентов были «самыми несчастными людьми, чтобы ходить по земле» (аль-Баладхури, Ансаб, ivb, 10, ср. Аль-Фараздак в Лос-Анджелесе и ТА, sv wly). Таким образом, мавла, которая вышла замуж за арабскую женщину, рисковала как штрафами, так и роспуском его брака (Агани 3, xvi, 106f, см. Также Goldziher, Muh. Stud., I, 128ff.), Хотя такие браки вряд ли были бы официально запрещенных (ниже, (d)). Жизнь мавны считалась менее реальной, чем у арабов, так что арабов не следует убивать в отместку за клиента (аль-Баладхури, Ансаб, iva, 220), а наоборот, возмездие, нанесенное клиенту, возместить ущерб, нанесенный арабам (аль-Шабари, II, 1849). Мавла не стоило отомстить (хотя Шутайба Мусульманский [q.v.] ссылался на моральное обязательство сделать это в необычной ситуации, когда клиент был Transoxanian принцем аль-Шабари, ii, 1249); это было оскорблением их жертвы, что арабские мстители утверждали, что убили так-то для простой маллы или раба (аль-Азди, Тарих аль-Маувилл, изд. «А. Бабиба, Каир 1967, 62; аль-Динавари, аль-Ахбар аль-Шиваль, изд. В. Гиргасс, Лейден 1888, 350, аль-Шабари, i, 3276, ii, 710). Прежде всего, мавали считались непригодными для таких авторитетных позиций, как молитвенный лидер, судья или губернатор (Голдзиер, Мух. …); еще в 133 / 750-1 жители Мауиль возражали против назначения мавлы на пост губернатора (аль-Азди, Мовиль, 146). Столкнувшись с этим предрассудком, неарабские мусульмане изначально делали свою карьеру главным образом на службе своих покровителей, а связь между покровителем и клиентом оставалась важной во время периода Омейядов; но их образование, навыки и чистое число были таковы, что они быстро достигли позиций влияния в своем собственном праве. Гражданская карьера. Многие неарабы работали в качестве рабочих, ремесленников, торговцев и лавочников в то время как все еще рабы, и многие продолжали заниматься такими занятиями по поводу их рукописи (см. Иуда, Аспект, 109ff.) Но мы больше слышим о тех, кто оставался членами их покровителей, домохозяйства, особенно губернаторы, которые использовали бы их как посланников, шпионов, палачей и других агентов различного рода (аль-Шабари, i, 2138, ii, 40, 246f., 268, 1276, 1649). Губернаторы и халифы также использовали своих собственных вольноотпущенников в качестве āādjibs [q.v.], см. Информацию в конце каждого царствования в Khalīfa, Ta'rīkh и al-Mas'ūdī, Tanbīh, 284ff .; аль-Баладхури, Ансаб, v, 172; al-Ṭabarī, ii, 1650). Но мавали играл более важную роль в качестве администраторов. Некоторые управляли имением своего покровителя (аль-Баладхури, Футу, 8, аль-Шабари, II, 1734, Иуда, Аспекте, 119-20); многие управляли империей. Таким образом, секретарь (kātib [qv]) обычно был неарабским, иногда немусульманским (al-Mas'ūdī, Tanbīh, 302, 307, 312; al-Balādhurī, Ansāb, xi (= Anonyme arabische Chronik, ed. W Ахлвардт, Грайфсвальд 1883, 343), но чаще всего обращается (см. Аль-Джахшиари, Китаб аль-вузара ва 'l-kuttāb, изд. М. аль-Саша и другие, Каир 1938, 61) или вольноотпущенник; будучи оцененными за свои навыки, а не за их личную лояльность, таких мужчин нанимали не только их собственные покровители (например, аль-Джахшиари, 54, 64, аль-Шабари, II, 837ff.), но и другие (например, аль-Масуди, Tanbīh, …). Различные части дивана [qv] в определенной провинции, или даже в целом диване, обычно возглавлялись мавали (аль-Шабари, ii, 837ff., 1649, 1650, аль-Джахшиари, 42, 69, аль-Баладхури , Ansāb, ivb, 83, 123). Более того, вскоре мауали стали назначать фискальными губернаторами, иногда от имени лучших арабских губернаторов, но часто сами по себе. Мы слышим о таких встречах в Мекке и Медине (Ибн Ḥabīb, al-Muḥabbar, под ред. I. Lichtenstädter, Hyderabad 1942, 379). Transoxania (al-Ṭabarī, ii, 1253, 1421, 1509) и «Irāḳ», где неарабские фискальные губернаторы сыграли важную роль в арабской политике (там же, 1282f., 1648, al-Djahshiyārī, 42f., 49, 63 , Ибн Идхари, 39, аль-Баладхури, Ансаб, Ивб, 123), а также в Египте, где три неараба поднялись на позиции эффективного губернатора благодаря контролю над налогами, то есть Usama b. Зайд аль-Салиси, мавла Муавии (аль-Джахшиари, 51) при Сулеймане, «Убайд» (или «Абд») Аллах б. аль-Ḥabḥāb [q.v.], мавла Салула под Хишамом и «Абд аль-Малик б. Marwān b. Муса б. Нуджайр, мавла из Лахма (или Омейядов) в Марване II (аль-Кинди, губернаторы, 93). Менее административные рабочие места также находились в руках мавали (аль-Шабари, II, 1845 г., в целом, см. Также Иуда, Аспекте, 119-20). Вне администрации неарабские мусульмане быстро стали доминировать в мире стипендий. Мавали, в основном потомки пленников, сыграли решающую роль в формировании исламской веры [см. Аль-Хасан аль-бэри], исламском праве [см. Abū ḥāīfa, al-awzā'ī, ṭāwūs], Ḳur'ānic studies [см. Abūuubayda] и биография Пророка [см. ibn isḥāḳ], а также в сборнике доисламской поэзии [см. Шаммад аль-равия]. Они также произвели некоторые известные поэты [см. Bashshār b. тяга]. Современники хорошо знали о преобладании мавали в стипендии (Гольдзихер, Мух. Стад., I, 114f.), А во второй половине периода Омейядов обычно мавали оказывали роль наставника детям халифа ( Ibn Ḥabīb, Muḥabbar, 476ff, al-Ṭabarī, ii, 1741). В тот же период они также стали получать назначение в качестве судей (аль-Али, Танжимат, 96 н). Карьера в армии. Оставив в стороне персидских солдат, зачисленных во время завоевательных войн, неарабады изначально вошли в армию только как частные слуги своих покровителей. У каждого солдата было несколько рабов и вольноотпущенников, зарегистрированных под ним в диване; некоторые губернаторы приобрели значительных телохранителей рабов и вольноотпущенников; и к концу периода для губернаторов и генералов было принято иметь полу-частные свиты вольноотпущенников, контрактных клиентов и других протеже (Crone, Slaves, 38, 53, 198f.). Как правило, шары, или дворцовые охранники, халифов и их правителей, были составлены и возглавлены мавали, хотя и не обязательно были малали работодателя (см. Халифа, Тарих, в конце каждого царствования, аль- Ṭabarī, ii, 1384, 1499, 1569, 1650, аль-Баладхури, Ансаб, v, 172f.). Но уже Муавия поместил маулу в командование войсками в экспедиции против Византии (Халифа, Тарих, и, 198, см. 102), примером послужил «Абд аль-Малик (аль-Шабари, II, 1487, аль-Баладхури, Futūḥ, 160f.); и Вторая гражданская война решительно подорвала арабскую монополию военной мощи. Неарабцы были доступны, все использовали их: таким образом, Мухтар [q.v.]; приверженцы Ибн аль-Зубайра (Кистер, битва при Шарре, 44f.); и сами Омейяды (Крон, Рабы, 198, …), в результате чего мавла стала военным губернатором Медины для Абд аль-Малика (аль- Ṭabarī, ii, 834, 852, 854). Впоследствии неарабами регулярно признавались солдаты в своем собственном праве (см. Богатую документацию в Иуде, Аспекте, 120ff.). Некоторые из них были помещены в специальный корпус для мавали с собственными собственными навыками, такими как берберская ваддазия или индийская ḲḲḳāniyya. Другие присоединились к обычной армии, а мала-дивизии были созданы для их приема. В соответствии с Китаем Мавали ахл Миром, приведенным Янутом (i, 734), в египетской армии были уже отделы мавлы уже в конце Первой гражданской войны, когда вольноотпущенник из Балхива был сделан «кавалом» мавали Туджиба , Но рассматриваемый вопрос относится к концу Второй гражданской войны (см. Al-Kindī, Governors, 51), и только после Второй гражданской войны такие разделения регулярно упоминаются, будь то в Египте, Хурасане или в другом месте (Крон, Рабы, 38). В сирийской армии тоже были мавали, ибо все это разделение мавлы здесь не упоминается после «Абд аль-Малика» (см. Там же, 274); нам, кстати, дано понять, что сирийские войска в Египте в 125 / 742-3 включали мавали ахль Ḥimṣ (аль-Кинди, губернаторы 83) и что те, которые привезли в Испанию Балджи б. Бишр [q.v.] включал в себя мавали из Омейядов, среди прочего, среди прочих (Lévi-Provençal, Hist. Esp. Mus., I 98; ¶ ср. Также Иуда, Аспект, 84-5). Мавали также участвовал в восстании против аль-Валида II, но не ясно, являются ли регулярные солдаты или частные служители (аль-Шабари, ii, 1800, 1806f., 1809). Доля неарабов для арабов в армии позднего Омейяда не может быть оценена. В 96 / 714-15 мавали Хураса были численно наравне с Бакром б. Вайль [q.v.], насчитывающий 7 000 из 54 000 (аль-Шабари, ii, 1290f.). Они, должно быть, стали более многочисленными после этого. Вопреки тому, что часто говорится, Омейяды не пытались вывести неарабов из армии (см. Ниже); и попытка показать, что их число уменьшилось после 96, по крайней мере в Хурасане, основывается на неверном истолковании источников (М. А. Шабан, «Революция Аббасидов», Кембридж 1970, 113, 115 и пассим: цифра 1600 дана для арьергарда в битва при переходе вряд ли ссылается на мавали и, во всяком случае, не на их общее число, нам прямо сказано, что губернатор разогнал свои войска перед битвой и что два командира мавлы, один из которых отвечал за 10 000 человек, были среди тех который ушел в другом месте, см. аль-Шабари, ii, 1532f., 1538, 1549, 1551). На самом деле, мавали, должно быть, было особенно многочисленным в Хурасане. где они постоянно упоминаются, и их участие во всех военных действиях считается само собой разумеющимся, будь то в походах (там же, 1023, 1080, 1225, 1447, 1478, 1485, 1516, 1518, 1538, 1630f., см. 1184f. ), или восстания и их подавление (там же, 1582, 1589, 1605, 1920f., 1926, 1933, см. 1163, 1867, 1918f., 1922). После того, как он был принят в армию, мавали начал получать как военное, так и фискальное губернаторство. Таким образом, губернатор и генерал Ḳinnasrīn в 75 / 694-5 был маврой «Абд аль-Малик» (аль-Баладхури, Футу, 188), и мы, кстати, узнаем, что губернатор Балабакка в 126 / 743-4 был также клиентом Омейядов (аль-Шабари, II, 1790). Джажира получила своего первого неарабского правителя под командованием «Умар II» и / или «Язид II» в Маймуне b. Михран, мавла Б. Нарра (или Азда), который учил детей «Умара II», а затем командовал сирийской армией против Византии (аль-Азди, Мовиль, 37, Ибн Шабиб, Мухаббар, 478, аль-Шабари , II, 1487). Мавали появляются в качестве суб-губернаторов в Трансоксании со времен Ютайбы (аль-Шабари, II, 1206, 1448, 1694 гг.), И они регулярно правили Северной Африкой. Абу-л-Мухаджир, который десять лет руководил Северной Африкой в ​​Муавии, был назначен его собственным покровителем, правителем Египта (аль-Шабари, II, 94, аль-Баладхури, Футу, 228). Аналогично, Муса б. Nuṣayr [дост], его Мавла спорного происхождения, которые пользовались защитой Абдуль-Азиза б. Марван [q.v.], губернатор Египта аль-Малика, был назначен его защитником. Он, в свою очередь, назначил свою маллу, Ṭāriḳ b. Зияд [q.v.] как командующий в завоевании Испании (аль-Баладхури, Футу, 230f, Ибн'Идхари, i, 39f., 43). После этого сами халифы назначали преемственность мавали. Сулайман выбрал Мухаммада (или «Абд Аллаха»). Язид, мавла Омейядов (Ибн'Идхари, я, 47). 'Умар II назначил Исмаила б. 'Abd Allāh b. Ави-Мухаджир, мавла Махзума, который работал наставником своих детей (аль-Баладхури, Футу, 231, Ибн Шабиб, Мухаббар, 476). За Исмаилом последовал Язид б. Ави Муслим, свободная мавва аль-Шаджиджа [q.v.], назначенная Язидом II (аль-Джахширай, 42, аль-Баладхури, Футу, 231); и когда он, в свою очередь, был убит за свою суровую политику, мавну Анхарара по имени Мухаммад б. Йазид был поднят из войск по собственному выбору и, впоследствии, назначил халифат (аль-Шабари, II, 1435, аль-Джахшиари, 57, по словам аль-Шабари, он был идентичен предыдущему правителю этого имени). Хишам назначил 'Убайда Аллаха б. аль-Ḥabḥāb, мавла Салула, в Египет, Северную Африку и Испанию, и «Убайд Аллах» аккуратно изменил картину, назначив своего собственного покровителя в Испанию (Ибн Идхари, 51, Аль-Баладхури, Футу, 231). Местное влияние. Начиная со второй гражданской войны, мавали начинают появляться в мусульманском обществе и политике как люди местного значения. Таким образом, Ḥumrān b. Аван, пленник от «Айн аль-Тамр [qv] и бывший секретарь« Утмана », присоединился к про-Умайяду Джуфрийя в Башре во время Второй гражданской войны и ненадолго занял там должность губернатора (гл. Пеллат, … вероятно, дублет). Аналогичным образом, богатая семья «Абд Аллах б. Говорят, что в этом городе очень влиятельны Хурмуз, мавали Омейядов и режиссеры Баран-ди-д'валь-ад-дьюнда со времен аль-Шадджаджа (аль-Баладхури, Ансаб, Ивб, 123). В Хурасане. Б. Шухайб, мавали Б. Дьядар, пользовался возвышенностью среди Рабиа и вмешивался в местные вражду во время Второй гражданской войны (аль-Шабари, II, 491ff.). В третьей гражданской войне некий мулариб б. Mūsā, mawla B. Yashkur, появился как «аль-аль-Шадр» в Фарсе, где он взял на изгнание губернаторов Омейядов (там же, 1976 г.). И от Шариша, мавлы Хузаи, которая присоединилась к революции Аббасидов, нам говорят, что он был «ахль Наса» (аль-Динавари, Ахбар, 341). В общем, следует сказать, что мавали очень быстро проникло в арабское общество. Они играли доминирующую роль в большинстве видов деятельности вне политики, контролировали гражданскую администрацию почти с самого начала и проявляли свое присутствие в военной политике в течение поколений завоеваний. Разумеется, арабы сохранили контроль над военной политикой до конца периода Омейядов, большинство губернаторства и других политически влиятельных должностей, выделяемых им; но популярный образ мавали как исключенных людей, пассивно подверженных арабским прихотям и предрассудкам, совершенно ошибочен. Учитывая культурное и количественное несоответствие между завоевателями и их субъектами, неудивительно, что последний получил такое влияние так быстро: завоеватели просто не могли управлять без неарабской помощи, как должны были указать позднее Шууби; Действительно, они нуждались в их советах даже в вопросах пищи и напитков (аль-Шули, Адаб аль-куттаб, изд. М. Б. аль-Атари, Каир 1341, 193). Удивительно то, что арабское покровы мусульманского общества выдержало давление. c) Финансовый статус. Вторичная литература, как правило, ассоциирует мавали с финансовыми ограничениями. Таким образом, все Омейяды, кроме «Умара II», ошибочно сообщают об уплате избирательного налога (djizya [qv]) из новообращенных и отказали им в регистрации в армии, чему помогают руководители немусульманских общин, которые интерес к наказанию за превращение Дж. Вельхаузен, Арабское царство и его падение, Калькутта 1927, гл. 5; D. C. Dennett, Конверсия и подоходный налог в раннем исламе, Cambridge Mass., 1950; H. A. R. Gibb, Бюджетный рескрипт «Умар II» в Arabica ii / 1 [1955], 1-16). Но это мнение нуждается в модификации. С одной стороны, подавляющее большинство мавали были вольноотпущенниками и потомками вольноотпущенников, которые вообще никогда не платили налог на подоходный налог; и бесплатные новообращенные, которые приобрели респектабельного покровителя, также избежали бюджетных ограничений (Crone, Slaves, 52). Обычная картина относится только к особому типу конвертера, беглого крестьянина. С другой стороны, обращение Омайяда с таким мавали не должно рассматриваться как нарушение закона; закон по этому вопросу был тем, что сами Умайяды постановили. Тот факт, что классические правила налогообложения были приписаны «Умару», не означает, что они на самом деле существовали так рано (см. К. Моримото, Налоговая администрация Египта в ранний исламский период, Киото, 1981 год); и они не помогли бы Омейядам, даже если бы они были. Таким образом, в классических правилах говорится, что новообращенный должен быть освобожден от своего налогового налога, но не от его земельного налога (харадж [q.v.]). Однако в период Омейядов ни один крестьянин не превращался, не покидая своих деревень и, следовательно, также такую ​​землю, какую он мог бы иметь: различие между налогом по налогам dhimmī и религиозно нейтральным земельным налогом было совершенно неуместным. Конверты неизменно покидали свою землю, потому что притяжение обращения заключалось в том, что он мог получить доступ к рядам завоевателей: преобразование без вступления в эти ряды было бы бессмысленным и, локально, крайне неприятным. Таким образом, обращение было сделано для того, чтобы сделать хиджру [qv] из земли неверия в землю ислама, то есть города гарнизонов, как объяснил Умар II (Ибн Абд аль-Шакам, Сират …); и проблема, стоящая перед Омейядами, заключалась не в том, должны ли обращенные быть освобождены от той или иной части их налогового бремени, но должны ли им разрешать делать свою хиджру и тем самым полностью избегать своего налогового бремени. Естественно, политика Омейядов различна. «Умар II принял таких новообращенных (его проблема была, таким образом, судьбой их земли, ср. Там же). Но большинство Умейядов приняли жесткую политику в отношении беглецов, независимо от того, заявили они о конверсии или нет (см. Моримото, Управление фискальным управлением, 120ff, Crone, Slaves, 52), переселяя их в свои деревни или, в лучшем случае, позволяя им оставаться там, где они были в обмен на продолжающуюся фискальную ответственность. Из этого следует три пункта. Во-первых, беглецы, о которых идет речь, должны были платить все свои обычные налоги, какими бы они ни были, а не только религиозно нейтральный земельный налог: им отказали в доступе к обществу завоевания, они вовсе не были мусульманами в глазах властей ; и все их налоги, а не только налог на подоходный налог, на данном этапе рассматривались как dhimmī tax. Во-вторых, такие новообращенные не имели права на членство в армии. Естественно, когда «Умар II решил признать их в мусульманском обществе, он признал их и в армии; но тот факт, что другие отказывали им вступить в армию, не означает, что мавали как таковые не содержались в диване. Многочисленные мавали, которые сражались в армии без платы, были беглыми крестьянами, которые все еще держались за свои финансовые обязательства и которые сражались в качестве добровольцев в надежде на то, что их подхватит покровитель, что ясно из истории Юнуса b. «Абд Равбих, который приобрел покровителя в Насре б. Сайяр (Крон, Рабы, 52f.). В-третьих, это были такие новообращенные, а не новообращенные вообще, которые были открыты для наказания лидерами христианских, еврейских и зороастрийских общин; если бы их хиджра была принята, они, конечно, были бы помещены под мусульманскую администрацию (см. аль-Шабари, II, 1688, Деннетт, Конверсия, 124ff.). Должно быть ясно, что вся проблема налогового режима новообращенных была проблемой для дхимми, а не для мавали. Это были дхимми, которые были расстроены закрытием «ворот хиджры» (см. Ибн Абд аль-Шакам, Сира, 94); кто-то уже признал, что мавла. Соответственно, также были дхимми, а не мавали, которые зачислялись на службу любому, кто обещал им налоговое облегчение. «Тот, кто обращается, освобожден от хараджа», является лозунгом наравне с тем, что обращается к рабам: «кто присоединяется к нам, свободен» (см. Крона, Рабы, № 399-400, 647). Оба рассматриваются, как правило, мятежниками, к недовольным сторонам вне ¶ свободного мусульманского общества, а не к угнетенным элементам внутри; только при ответе на такие лозунги, что немусульмане и рабы, о которых идет речь, получили статус клиента. d) проблема ассимиляции. Омейядам, как правило, приписывают активную политику дискриминации против неарабских мусульман (см., В последнее время, М. А. Шабан, исламская история, i, Cambridge 1971). Это впечатление в значительной степени связано с их отношением к беглым крестьянам. Но хотя они отговаривали бегство от земли и, без сомнения, разделяли общие предрассудки против неарабов, у них, похоже, не было реальной политики дискриминации в отношении аккредитованных членов мусульманского общества. Практически каждый халиф Омейядов, как известно, назначил губернатора мавлы. Аль-Джаджиджа, человек, известный своим жестоким отношением к беглым крестьянам, назначил первых неарабских судей в «Ира» (аль-Али, Танжимат, 96 н); он также назначил мавлу на свой шурша (аль-Yaḳūbī, ii, 328), необычный шаг (для более позднего примера см. аль-Кинди, губернаторы, 70). «Умар II, халиф, известный своим поощрением обращения, как утверждается, не одобрял браки между арабами и мавали (аль-Али, Танжимат, 96 н.). Но запрет на такие союзы не был зарегистрирован, и известно, что мавали вышли замуж за женщин-родственников других Омейядов (аль-Баладхури, Ансаб, iva, 247, аль-Шабари, II, 1420); право отказываться или одобрять такие союзы, предположительно, находилось у опекунов невесты (см. также Иуда, Аспекте, 178ff.). Тот факт, что мавали формировал в своей семье квазиплеменные группы, отражает племенную организацию этой армии, а не политику сегрегации; и именно сами Омейяды, а не Абу Муслим, отменили эту организацию в Хурасане (Крона, Рабы, 38). Вера в то, что мавали были отнесены к пехоте, основывается на неспособности отличить мавали внутри мусульманского общества от беглых крестьян, пытающихся войти в него: губернаторов и генералов, таких как Ṭāriḳ b. «Амр, Динар б. Динар, Муса б. Nuṣayr, Ṭāriḳ b. Зияд или Ибрахим б. Бассам едва ли были дисквалифицированы от верховых лошадей. (См. Также al-Ṭabarī, ii, 1118f., 1599, Lévi-Provençal, Hist. Esp., I, 98). Напротив, враги Омейядов, похоже, не рассматривали ассимиляцию как проблему политической оппозиции. Ни один из повстанцев периода Омейядов не упомянул обращение с неарабскими мусульманами в своих прокламациях, и убеждение, что «Аббасиды [q.v.]] считают ассимиляцию главной целью, является безвозмездной. Очевидно, ассимиляция ускорилась после падения завоевания общества, но едва ли в результате официального поощрения. Законность арабов в отношении арабов над неарабскими мусульманами в вопросах назначения, мщения и брака явно превратилась в предмет дебатов в период Омейядов, равно как и отказ принять убегающих людей как мусульман, и в принципе вопрос мог быть принят политиков. На практике, однако, дискуссия по-прежнему оторвалась от политики, и она продолжалась долго после падения Омейядов. е) жалобы Мавлы. По мере увеличения популярности неарабских мусульман в мусульманском обществе, их вклад в восстания также возрос. Обычно принято понимать их участие в мятежных и / или неортодоксальных движениях как выражение протеста против социального неравенства, которое в конечном итоге привело к падению династии Омейядов. Но, с одной стороны, отнюдь не ясно, что мавали были непропорционально представлены в движениях протеста. С другой стороны, они вряд ли требовали социального равенства. Ни одно восстание периода Омейядов не проводилось исключительно мавали во имя проблем ¶ исключительно для них; и только два восстания, в которых такие проблемы вышли на первый план, показали несколько иные цели. Первым является тот факт, что Мухтар, арабский оппортунист, чьи неарабские последователи описываются как рабы и вольноотпущенники («баби ва-мавали») в мусульманских источниках, а также как военнопленные в современной христианской работе Бар Пенкайе (Мингана, Syriaques, * 156ff. = * 183ff.). Таким образом, они были пленниками, пытаясь избежать своих арабских мастеров, а не новообращенных, стремящихся к равенству с ними (действительно, насколько они мусульмане являются спорными); и хотя Мухтар, конечно же, был вынужден предоставить им арабские привилегии для того, чтобы добиться своего сотрудничества, ни он, ни они, похоже, не имели бы никаких взглядов на позицию неарабских мусульман в целом. Во-вторых, берберов, завербованных в хариджизм (см. Хариджиты) миссионерами Баран; и берберский хариджизм, разумеется, не выражал стремления к социальному равенству, а скорее к политической независимости в исламе. Еще раз, обычная картина опирается на неспособность отличить dhimmīs от отрицания признания как мусульман, с одной стороны, и mawālī в мусульманском обществе - с другой. Первые действительно требовали арабских привилегий, и такие привилегии были лишены их вообще; но последний требовал таких привилегий (социальных, культурных или политических), которые соответствовали социальной группе, в которой они оказались. Тот факт, что все неарабалы подвергаются оскорблениям и предрассудкам, не означает, что они ответили путем формирования профсоюза. Неарабский крестьянин в поисках покровителя, такого как Юнус б. «Абд Равби имел мало общего с неарабами, которые уже давно являются членами мусульманского общества; и из них, общий, такой как Ибрахим б. У Бассама было мало общего с мавали, работающим секретарями, учеными или бизнесменами, не говоря уже о домашних слугах. Приписывать падение Омейядов «недовольству мавла» соответственно бессмысленно; какие жалобы сделал Шаммад аль-Равия, сборщик арабской поэзии Ириши у себя дома в суде Омейядов, поделился с грубым берберским генералом, таким как Ṭāriḳ b. Зияд, и какая симпатия либо чувствовала к несчастным крестьянам, окруженным владыками Омейядов (арабскими и неарабскими) во всем халифате? Неарабские мусульмане просто не образовали ни одной социальной группы. Тот факт, что многочисленные мавали участвовал в «революции Аббасидов», также не имеет смысла, если не будет указано, какие они были мавали. Фактически, они были трех совершенно разных типов: давние члены мусульманского общества, такие как семья вышеупомянутого Ибрахима б. Бассам (аль-Шабари, ii, 1996-7, iii, 17f., 21, 37, 48, 75ff; по их происхождению см. Аль-Баладхури, Футу, 393); вольноотпущенники и другие клиенты, которые автоматически следили за их (арабскими или неарабскими) покровителями (например, аль-Шабари, ii, 1954); и деревенские жители дхимми, для которых присоединение к повстанческим армиям составляло как обращение, так и признание в мусульманское общество, как это было для Sunbādh (q.v.) и других призывников Абу Муслима, которые позже отказались от этого общества в качестве последователей собственных пророков. Причины революции, несомненно, следует искать в первом типе мавлы и его арабском коллеге (от которого он часто неразличим), давнем членстве общества Хурасани. Такие мужчины не подвергались ни бюджетной инвалидности, ни исключению из армии, кавалерии, высокой должности или общего уважения. Идентификация их целей зависит от того, относятся ли они к ним как изнутри, так и из-за пределов местной армии, доказательства, предлагающие первые (по этому вопросу см. Шабан, революция Аббасида, М. Шарон, черные знамена с Востока, Иерусалим 1983 г., cf . EL ¶ Daniel, Политическая и социальная история Хурасана по правилу Аббасида, Миннеаполис и Чикаго, 1979). 3. «Аббасиды. «Аббасидская революция лишила арабов таких социальных и политических привилегий, которые они сохранили. Доступ к политическому положению, влиянию и богатству в настоящее время в подавляющем большинстве опирается на членство в армии, набираемой главным образом в Хурасане, и бюрократия, нанятая главным образом в «Ири», а также в доме правителя. Неарабские мусульмане достигли высших должностей через все три учреждения («Крон, рабы», приложение 5, ср. Барамика), в то время как большинство арабов и мавали нашли равенство в качестве обычных предметов. Поскольку мусульманское общество больше не было создано арабской привилегией, неарабские мусульмане перестали требовать покровительства за членство в нем. Фридмен продолжал становиться клиентами своих сотрудников, но большинство классических школ отвергали покровителей над новообращенными как оскорбительные (ниже, раздел V), а карьеры свободных новообращенных и потомков вольноотпущенника перестали формироваться вала. Однако арабское превосходство, с одной стороны, и институт валы, с другой стороны, по-прежнему должны иметь большое значение в других отношениях. а) Шуубийя. В культурном и религиозном плане арабы по-прежнему считались высшими людьми, что лежало в основе так называемого движения Шууби, «движения язычников». Чувство Шууби, несомненно, было распространено уже в период Омейядов, но только в ранний «период аббасидов» они открылись, очевидно, потому что мавали теперь были в состоянии получить слушание по их делу: экспоненты Шуубизма были в основном из числа членов халифальной бюрократии и суда. Чисто литературный в манифестации (см. Гольдзихер, Мух. Стад., I, chs. 4-5), движение вело к культурным, а не социальным или политическим целям, его конечной целью было разорвать связь между исламом и арабизмом, отчасти потому, что эта связь стояла на пути неарабской самооценки и, в частности, потому, что она препятствовала получению неарабской культуры. В конечном счете, предметом спора стала культурная ориентация ислама (см. H. A. Ribb, «Исследования по цивилизации ислама», «Принстон», 1962, глава 4). Противоречие только исчезло в 6-м / 12-ом столетии (см. RP Mottahedeh, The Shu'bbyy and the social history of the Early Islamic Iran, IJMES, vii [1976]), и этот вопрос никогда не был должным образом разрешен, хотя на практике Шуубы потеряли (см. P. Crone and M. Cook, Hagarism, Cambridge 1977, 102 f.). Для получения дополнительной информации см. Шуубийя. (б) Вала. Потеряв свою социальную значимость, институт walā' приобрел новое политическое значение. В отличие от Омейядов, «Аббасиды доверяли своим вольноотпущенникам и другим частным служащим лучше, чем государственные служащие государства. Таким образом, аль-Манюр [qv] считается уважаемым мавали (в смысле клиентов, а не неарабских мусульман) за свою преданность и накапливал больше их, чем любой халиф перед ним, рекомендуя их своему сыну (аль- Ṭabarī, iii, 414, 444, 448). Клиенты халифального двора вскоре после революции предстают как отдельная группа при дворе, и оба аль-Манюра и аль-Махди [qv] выбрали из своих рядов справедливое количество правителей (аль-Шабари, III, 429, 545, 1027 , Crone, Slaves, приложение Vb). Аль-Махди, который так же отдавал предпочтение мавали (аль-Шабари, III, 531), превратил их в свою собственную армию (там же, 459). Мавали внутреннего происхождения продолжали формировать войска своих собственных бок о бок с турками и другими людьми в далекий период Аббасидов, а также в Хулунидском Египте (там же, 1400, 1501, аль-Яюби, ii, 606, 624, cf Aghānī, xii, 52). Однако аль-Манюр нанял немусульман для военного использования, присоединив их к дому «Аббасид» по контракту walā', и за этим примером последовал Hārūn [q.v.] (Crone, Slaves, 74). И со времен аль-Му'тахима [q.v.] и далее ядро ​​армий халифа обычно состояло из людей, которые были как рабами, так и немусульманами по происхождению [(см. Djaysh and ghulām]; Д. Аялон, Предварительные замечания о военном институте Мамлюка в исламе, В. Дж. Парри и М. Э. Япп, ред., Война, технология и общество на Ближнем Востоке, Оксфорд, 1975; D. Трубы, рабыни и ислам, Нью-Хейвен, 1981; Крон, рабы, гл. 10). Поскольку политическая власть остановилась на частных связях с халифом, титул mawlā amīr al-mu'minīn стал общим почетным. Впервые подтвержденная аль-Манюром, она была вручена губернаторам и другим высокопоставленным лицам неарабского происхождения, независимо от того, были ли они клиентами халифа в юридическом смысле. Со времен аль-Му'тайм он регулярно предоставлялся турецким генералам и другим фаворитам. Это также было название, обычно занимаемое неарабскими правителями государств-преемников (Крон, Рабы, 75, …). 4. Мусульманская Испания. Отношения между арабскими и неарабскими мусульманами в Испании отличались от отношений востока в трех основных аспектах. Во-первых, вала практически не играла никакой роли. С одной стороны, многие из завоевателей были берберами, и такие связи валы, как у них с арабскими покровителями, потеряли всякое значение, когда они приобрели статус самих завоевателей. С другой стороны, завоеватели поселились по всей земле, а не только в гарнизонных городах. Таким образом, мусульманской Испании не хватало не только чисто арабского завоевания, характерного для востока, но и привилегированного амхара, который в других местах привлекал иммигрантов-дхимми и заставлял мусульман исключать из своих рядов всех новообращенных без покровителя. Конверсия в Испании обычно не включала ни хиджру, ни вала, а новообращенные принимали Ислам, где бы они ни находились. Действительно, их обычно не называли мавали, а скорее в первом поколении, как мусалима, а затем как muwalladūn (изначально означающие рабы домашних животных, Lévi-Provençal, Hist. Esp. Mus., I, 75). Приняв ислам в своих домах, неарабские мусульмане Испании не смогли проникнуть в арабское общество. Естественно, у Испании были свои вольноотпущенники, которые, как и везде, вошли в арабское общество в качестве клиентов. Но в то время как вольноотпущенники самого разнообразного происхождения были чрезвычайно многочисленны на космополитическом Востоке, их было относительно мало в Испании. Таким образом, испанское общество характеризовалось сосуществованием трех совершенно разных этнических групп, арабов, берберов и мюллад, а не зависимостью между арабами и этнически гетерогенными клиентами. Более того, поскольку Испания избегла завоевания Хурасана, эти группы смогли сохранить политическое значение вплоть до «Абд аль-Рашмана III» [q.v.] Во-вторых, в Испании наблюдаются вооруженные конфликты между арабами и коренными мусульманами. На протяжении большей части периода Омейядов мавали Востока были этнически слишком разнообразны и в обществе были слишком разбросаны в арабском обществе, чтобы восстать как мавали против арабов, в то время как неарабы, которые остались вместе, также не смогли принять ислам. Только незадолго до и после революции Аббасидов, когда, с одной стороны, все населенные пункты принимали ислам вместе, а с другой стороны, правительство по-прежнему было идентифицировано как арабов, ¶ неарабские мусульмане восставали против арабского правления. Однако они не восстали как мавали, а скорее как еретики (как в Северной Африке) или даже немусульмане, отвергая арабов и ислам вместе (как в Северной Африке, так и в Иране). В Испании, где арабы и muwallad сосуществовали как отдельные группы, такие восстания могли в принципе разразиться в любое время. На практике они пришли только в III-IX веке, возможно, спровоцированы ростом штата Омейядов (арабские и берберские лидеры также восстали, а результатом стало централизованное состояние Абд аль-Рашмана III); и здесь на этот раз мятежники приняли меры в качестве мавали, прямо ссылаясь на дело неарабских мусульман (да'ват аль-мювальдайн ва-ладжам, ибн Ḥayyān, аль-Мутабис, изд. MM Antuña, Paris 1937, 24) лидерство мужчин, таких как «Умар б. Ḥafṣūn [q.v.]. Не имея собственных традиций, отчасти потому, что они были выходцами из провинциальной Испании, а отчасти потому, что они были давними мусульманами, у них не было альтернативы кордованскому исламу. Соответственно, они не отрицали легитимности кордованского государства как еретиков; и хотя Ибн Шафун, в конце концов, отверг ислам за христианство, последовали его примеру несколько muwallads (см. Lévi-Provençal, …). В-третьих, Шуубы практически не было в Испании. Тот факт, что muwallads не имел большого количества культурного наследия для оправдания, вряд ли сам по себе помешал бы им принять аргументы Шууби в ответ на арабские предубеждения: один автор Шууби засвидетельствовал для Испании славянскую секретаршу, которой так же не хватало культурных традиций его (см. JT Monroe, The Shu'ubiyya in al-Andalus, Berkeley and Los Angeles, 1970). Но, избегая порабощения и миграции, мювадлады также не смогли приобрести культуру и позиции влияния в обществе своих завоевателей. Там, где у восточных маулали были представители бюрократов и придворных, руководители мювадладов были деревенскими сквайрами, более известными своей добродетелью, чем их польский; Действительно, умения и оскорбления, понесенные такими сельскими лордами при дворе Кордовы, сыграли роль в вспышке нескольких мюнвальдских восстаний. Таким образом, у muwallads не было ни образования, ни влияния, необходимого для литературного натиска на арабское превосходство. Вместо этого, однако, они были в состоянии взять оружие в свои замки, как это было до тех пор, пока «Абд аль-Рашман III не сократил их и их противников до послушных предметов. Однако в политическом плане институт вала играл ту же роль в Испании, что и на Востоке Аббасида. Таким образом, Абд аль-Рашман I [q.v.], который в значительной степени полагался на вольноотпущенников и клиентов Омейядов на завоевание Испании, некоторые из них вербовали армию среди неарабских мусульман; аль-Ḥakam I [qv] расширил эту армию и создал благородную стражу хурцев («немых»), то есть иностранных рабов и вольноотпущенников, а также местных христиан (Lévi-Provençal, …). Однако дюнд [q.v.] пережил гораздо больше времени в Испании, чем в других местах, отменяя только Ибн Абиамир (см. Al-manṣūr); и благодаря геополитическому положению Испании именно берберские наемники, а не турецкие рабы и вольноотпущенники, заменили его. 5. Вала в классическом праве. (a) Источники walā'. Все школы принимают манифест как источник walā'. Однако только ханафы, имамы и шасими Зайди соглашаются на договорное соглашение как таковое, а затем по-разному. Согласно ханафам и имамам, договорный клиент (вала-аль-мувалат или, по терминологии имами, аль-тахаммун би л-джирара) возникает из договорного соглашения, отличного от акта преобразования в руках другого; преобразование само по себе не приводит к галстуку. Но, по словам хасимов, оно возникает из обращения в руки другого; простые соглашения не могут создать walā'. (б) Вала аль-Ит. Все школы согласны с тем, что walā' автоматически возникает при manumission, но они не согласны с неизменностью, с которой это происходит. Согласно имами, это происходит только тогда, когда собрание является безвозмездным, то есть не является искупительным, не совершенным в соответствии с обету или другим законным требованием, а не составленным kitāba; и как имамы, так и другие школы дают возможность manumitter освободить себя от walā'a, объявив вольноотпущенников sā'iba, хотя сунны не одобряют эту практику. Однако в законе Ханафи и Шафии маннигация неизменно порождает вала, независимо от обстоятельств или склонностей манумиттера. Если вольноотпущенник является немусульманином, галстук лишается большинства его юридических последствий. Манипулятор берет на себя ответственность за выплату дийи от имени вольноотпущенника и квалифицирует роль брачного опекуна своей дочери вольноотпущенника или вольноотпущенника. В свою очередь, он получает титул во владения вольноотпущенника во всех школах, за исключением прав Ибаши (а не на Ẓāhirīs, как указано в «abd »). В законе сунни и хасими Зайди он наследует как самый отдаленный агат вольноотпущенника; он, таким образом, исключается собственными агатами вольноотпущенника (например, сыном), но наследуется вместе с наследниками Ḳur'ānic (например, дочерью) и сам исключает родственников-отдаленных (dhawu l-arḥām, например, сын сестры). В законах Имами, Исмаили и Нахири Зайди он исключается из-за какого-либо кровного отношения вольноотпущенника, хотя он наследует вместе с супругом. Вольноотпущенник в целом не получает никаких соответствующих прав и обязанностей. Только Исмаили называют его преемником и только в случае невыполнения всех других наследников. Малики должны возложить на него ответственность за выплату дийи от имени манубитатора, если у последнего нет агатов, ахль аль-диван или его покровителей; но подобное мнение, переданное от аль-Шафи, не получило школьной доктрины, и все остальные школы освобождали его. Возможность того, что он может действовать как опекун по браку, не рассматривается. Отношения переживают смерть обеих сторон, передавая их наследникам навсегда, хотя она теряет практическое значение, поскольку клиент приобретает своих собственных агатов. Он также распространяется на вольноотпущенников вольноотпущенника и их вольноотпущенников навсегда, с уменьшением практического значения. c) Walā' al-muwālāt. Предполагаемый патрон должен быть свободным, мужским и взрослым мусульманином. Предполагаемый клиент, по мнению ханафов и имами, должен быть свободным и взрослым немусульманином любого пола, у которого нет никаких агонистов или покровителей в исламе, то есть дхимми, новообращенный, расторгнутый или (по закону Имами) вольноотпущенник без walāа, , однако, хасимы требуют, чтобы он был преобразователем ḥарби: обращение дхимми не приводит к вале. Покровитель соглашается выплатить наличные деньги от имени клиента в обмен на право собственности на его имущество; стороны могут предусматривать взаимное правопреемство. В любом случае, наследник по контракту walā' исключается любым кровным отношением умершего. Оспорит ли контрактный патрон в качестве опекуна по браку. В отличие от walā' al-'itḳ, договорные отношения могут быть прекращены до тех пор, пока патрон не имел возможности заплатить, но после этого он становится постоянным. (d) Характер walā' Практически каждая книга законов гласит, что walā' следует рассматривать как фиктивную связь родства (al-walā' luḥma ka-luḥmat al-nasab, как известно, это известная максима), и эта точка зрения лежит в основе ряда вспомогательных правила, обычно принимаемые суннитами и не-суннитами. Таким образом, walā' не может быть отчужден продажей, подарком или завещанием в классическом праве, хотя такие сделки разрешались в доклассическом праве; нельзя продавать или раздавать насаб, как указывают различные власти в ḥadīth. Точно так же вала не может быть унаследована в строгом смысле этого слова; передача прав и обязанностей, связанных с галстуком, осуществляется по специальным правилам, гарантирующим, что отношения действуют как агная связь (см. R. Brunschvig, Un système peu connu de succession agnatique dans le droit musulman, в его «Etudes d'Islamologie», Париж 1976). Пейс Бруншвиг, однако, этот взгляд на валу - это не архаическое выживание, а, наоборот, юридическая интерпретация позднего Омейяда и ранних периодов «аббасидов». Он был принят с особой силой и последовательностью суннитов, которым сущность валы лежит в тахиб, «агнатизация». На самом деле, однако, юридический характер walā'а сильно отличается от юридического характера в классическом законе. Во-первых, только в суннитском законе покровитель наследует как агат, а затем только в том случае, если он является manumitter, а не контрактным покровителем. С другой стороны, отношения не имеют взаимности. Клиент является исключительно пассивным членом агностических родственников покровителя. Действительно, для некоторых целей он вообще не является его членом. Таким образом, юристы Sunnī обычно не считают клиентов Ḳuraysh приемлемыми для халифата; и вопрос о том, были ли клиенты хасимитов исключены из квитанции закатом наравне со своими покровителями, оставались спорными; как указал Ибн аль-Атр, максим мавла-л-ḳав минхум (который возник в этом контексте) можно интерпретировать в чисто метафорической форме (аль-Нихая, Каир, 1963, т. 228). С юридической точки зрения, walā' является связующим звеном зависимости, которое получает свою эффективность от того, что клиент оторван от своей натальной группы, не приобретая полного членства в другом. Эта связь, несомненно, обязана своим существованием в первую очередь административному удобству, хотя администраторы, возможно, были подвержены влиянию правовых институтов до завоевания на Ближнем Востоке (см. Далее «Крон», Римский провинциальный и исламский закон с полными ссылками). е) Мавали и кафа'а [q.v.]. Классическое право вообще не придает никакого юридического значения рабскому и / или неарабскому происхождению за пределами частных отношений между патроном и клиентом, но есть одно существенное исключение. Неараба и вольноотпущенники не могут вступать в брак с арабскими женщинами, согласно ханафи и шафии. Та же точка зрения преобладает среди шанбали, в то время как противоречивые взгляды встречаются в школах Зайди. Малики, которые не видят никакого вреда в таких союзах, тем не менее позволяют арабской женщине расторгнуть брак, если она выйдет замуж за вольноотпущенника, полагая, что он арабов (в отличие от просто свободного (Khalīl b. Isḥāḳ, Mukhtaṣar, tr. И. Гуиди и Д. Сантильяна, Милан 1919, ii, 37). Только ибади, имамы и последующие за ними Исмаилы последовательно отказываются проводить различие между арабским и неарабским, свободным и освобожденным для брака [см. nikāḥ]. Полное усвоение арабских и неарабских мусульман, якобы вызванных «Аббасидами», невозможно сказать, что они были достигнуты. Wensinck, A.J. и Кроне, П., «Мавла», в: Энциклопедия ислама, второе издание, Под редакцией: П.Берман, Т. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Хайнрикс. Проконсультировался онлайн 10 января 2017 года <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0714>

Mawlā (10,427 words) (a.), pl. mawālī , a term of theological, historical and legal usage which had varying meanings in different periods and in different social contexts. Linguistically, it is the noun of place of the verb waliya, with the basic meaning of «to be close to, to be connected with someone or something» (see LA, xx, 287ff.; TA, x, 398—401), whence acquiring the sense «to be close to power, authority» > «to hold power, govern, be in charge of some office» (see Lane, s.v.) and yielding such administrative terms as wālī «governor», and wilāya [q.v.] «the function of governor» or, in a legal context, «sphere of jurisdiction, competence». I. In the Ḳurʾān and Tradition Here we find mawlā used in two meanings. (a) Tutor, trustee, helper. In this sense, the word is used in the Ḳurʾān, XLVII, 12: "God is the mawlā of the faithful, the unbelievers have no mawlā (cf. III, 143; VI, 62; VII, 41; IX, 51; XXII, 78; LXVI, 2). In the same sense, mawlā is used in the S̲h̲īʿī tradition, in which Muḥammad calls ʿAlī the mawlā of those whose mawlā he is himself. According to the author of the Lisān, mawlā has the sense of walī in this tradition, which is connected with G̲h̲adīr K̲h̲umm (q.v.; cf. C. van Arendonk, De opkomst van het ¶ Zaidietische imamaat , 18, 19). It may be observed that it occurs also in the Musnad of Aḥmad b. Ḥanbal (i, 84, 118, 119, 152, 330-1; iv, 281, etc.). (b) Lord. In the Ḳurʾānit it is in this sense (which is synonymous with that of sayyid) applied to Allāh (II, 286; cf. VI, 62; X, 31), who is often called Mawlānā «our Lord» in Arabic literature. Precisely for this reason, in Tradition the slave is prohibited from calling his lord mawlā (al-Buk̲h̲ārī, D̲j̲ihād, bāb 165; Muslīm, Alfāẓ , trad. 15, 16). It is not in contradiction to this prohibition that Tradition frequently uses mawlā in the sense of «lord of a slave», e.g. in the well-known ḥadīt̲h̲ «Three categories of people will receive a two-fold reward… and the slave who fulfils his duty in regard to Allāh as well as to his lords» (al-Buk̲h̲ārī, ʿIlm, bāb 31; Muslim, Aymān, trad. 45). Composition of mawlā and suffixes are frequently used as titles in several parts of the Muslim world, e.g. mawlāy (a) (mulay), "my lord (especially in North Africa and in connection with saints); mawlawī (mullā [q.v.]), «lordship» (especially in India and in connection with scholars or saints). The term mawlā is also applied to the former lord (patron) in his relation to his freedman, e.g. in the tradition «Who clings to a [new] patron without the permission of his [legal] mawlā, on him rests the curse of Allāh» (al-Buk̲h̲ārī, D̲j̲izya, bāb 17; Muslim, ʿItḳ , trad. 18, 19). Bibliography Given in the article. See also Wensinck, A handbook of early Muhammadan tradition, Leiden 1927, 148. (A.J. Wensinck*) II. In Historical and Legal Usage Here the meaning of mawlā, a person linked by walāʾ («proximity») to another person, similarly known as mawlā, varies according to the context in which it is found. In pre-Islamic poetry, it usually designates a party to an egalitarian relationship of mutual help, that is, a kinsman (ibn ʿamm), confederate (ḥalīf), ally or friend, a meaning also attested in the Ḳurʾān (IV, 37; XIX, 5; XLIV, 41) and some later literature (P. Crone, Slaves on horses, Cambridge 1980, appendix VI). In later literature, however, it more commonly designates a party to an unequal relationship of assistance, that is a master, manumitter, benefactor or patron on the one hand, and a freedman, protégé or client on the other. This sense too is attested in the Ḳurʾān, where the typical mawlā is God (VIII, 41; XXII, 78, and passim; cf. XXXIII, 5, where it means protégé). Applied to the inferior party in an Islamic context, mawlā almost always means a client of the type recognised in early Islamic law, though its use in the opposite sense was more flexible. The Islamic world has of course known many other types of client, but not by this name. The client recognised in early law was a non-Arab freedman, convert or other newcomer in Muslim society. Since non-Arabs could only enter this society as clients, mawlā came to be synonymous with «non-Arab Muslim», and the secondary literature usually employs the word in this sense (though the lexicographers fail to list it, cf. LA and TA, s.v. w-l-y). It is also with non-Arab Muslims that this article will be concerned. 1. Pre-Islamic Arabia. The Islamic institution of walāʾ is generally assumed to be of Arabian origin (cf. Goldziher, Muh. Stud. , i, ch. 3; J. Juda, Die sozialen und wirtschaftlichen Aspekte der Mawālī in frühislamischer Zeit , Tübingen 1983), but this is scarcely correct. Leaving aside ¶ foreign merchants and colonists under imperial protection, the non-Arab population of pre-Islamic Arabia consisted of Jews, slaves and freedmen of African and Middle Eastern extraction, half-bred descendants of colonists, and presumably also ethnic and occupational pariah groups of the type attested in modern times (Ḳawāwila, Bayādīr, Ṣulubbīs, etc.). There is no reason to doubt that all were known as mawālī in the sense of «kinsmen», in so far as they were free and came under Arab protection (cf. the modern use of the word ak̲h̲ «brother»), but the question is, what this implied. Are we to take it that all non-Arabs were individually assigned to Arab patrons and acquired partial membership of Arab tribes through them, having no social organisation of their own? Or did they form social groups of their own, so that they were collectively placed under the protection of Arab tribes in which they acquired no membership at all, merely becoming their satellites? The first solution is that enshrined in Islamic walāʾ , but it is the second which is attested for Arabia. Thus it is well known that the Jews of Arabia formed tribal groups of their own. In fact, Jewish tribes were sometimes strong enough to escape Arab protection altogether (and thus also the status of mawālī). But this was hardly the common pattern. The Jews of Fadak, for example, paid protection money to Kalb M. J. Kister, On the wife of the goldsmith from Fadak and her progeny, in Muséon, xcii [1979], 321); the Jews of Wādī ’l-Ḳurā similarly paid what would nowadays be known as k̲h̲uwwa to Arab overlords (al-Bakrī, Muʿd̲j̲am mā istaʿd̲j̲am, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen 1876-7, i, 30); and those of Yat̲h̲rib were redu-ced to client status by the Aws and K̲h̲azrad̲j̲ some time before the rise of Islam J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, iv, Berlin 1889, 7ff.). Naturally, client status weakened the tribal organisation of the Jews; the same is true of modern pariah groups. But the Jewish tribes were not dissolved, nor were the Jews assigned to individual patrons: clientage was a relation-ship between groups. Similarly, the Arabised descendants of the Persian workmen and prostitutes of Had̲j̲ar clearly formed a quasi-tribal group of their own under ʿAbdī protection, for all that they adopted the nisba of their protectors (al-Ṭabarī, i, 986). The question is thus, whether freedmen were treated differently? On this point, the evidence is less conclusive. Continuing relations between manumitter and freedman were clearly common, and there is evidence that the pre-Islamic Arabs practised manumission with what the Greeks called paramonē , a clause requiring the freedman to stay with the manumitter for a specified number of years or until the latter died (P. Crone, Roman, provincial and Islamic law, Princeton 1987). But continuing relations between manumitter and freedman in no way imply that the latter was incorporated in the manumitter’s kin; the paramonar freedman only became a member of his household, and then only for a specified time; and one would in general have thought the pre-Islamic Arabs as reluctant to contaminate their agnatic kin with non-Arab freedmen as were their descendants in more recent times. The freedmen (and indeed slaves) of modern Arabia formed lineages of their own, and it was through them, not through their manumitters, that they acquired their rights and duties in respect of marriage, succession and vengeance; and it was to the manumitters’ tribe as a political entity that they stood in a relationship of dependence, paying it military assistance and/or k̲h̲uwwa (J. L. Burckhardt, Notes on the Bedouins and the ¶ Wahábys , London 1830, i, 181f.; A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab2 , Paris 1948, 125f.; cf. A. Musil, The manners and customs of the Rwala Bedouins , New York 1928, 276). It should be noted that non-Arabs were not generally affiliated as confederates. Ḥilf [q.v.] was a mechanism for the partial or total incorporation of foreigners, individually or as groups, and it is frequently regarded as ancestral to Islamic walāʾ. But ḥilf was used only for Arab foreigners, or more precisely for foreigners with full tribal status. The Jews thus qualified on occasion, as did others such as the Abnāʾ [q.v.] but only to the extent that they escaped client status (though there are admittedly ambivalent cases); non-Arab freedmen never qualified (cf. Goldziher, Muh. Stud. , i, 106). The ḥalīf is thus irrelevant to the question. By the same token, so is most of pre-Islamic poetry. The vast majority of mawālī mentioned in this poetry (where the word is exceedingly common) are Arabs from whom help of one sort or another could be expected: real, fictitious or metaphorical kinsmen (cf. ibid., 105 n.; many more examples are given in Crone, Roman, provincial and Islamic law). Confederates are occasionally singled out as mawālī ’l-yamīn, «kinsmen by oath», as opposed to mawālī ’l-wilāda or ḳarāba, «kinsmen by birth/kinship» (G. W. Freytag, Hamasae carmina , Bonn 1828, 187; C. Lyall, ed. and tr., The Mufaḍḍalīyāt , Oxford 1918-21, no. 12:3; Ibn His̲h̲ām, 467; Nābig̲h̲a al-D̲j̲aʿdī, Dīwān, ed. and tr. M. Nallino, Rome 1953, no. 12:41). But the distinction is usually quite neutral, and though confederates could obviously find themselves in a subservient position so that the dividing line between them and client groups was blurred (as it is in Nābig̲h̲a: cf. Juda, Aspekte , 14-15) they were followers of a type quite different from that of non-Arab clients. It is only when the poets distinguish between ṣamīm (or ṣarīḥ) and mawālī that the latter would seem regularly to encompass servile and non-Arab elements, and the same is perhaps true when they speak of «tails» and «fins» of tribes (cf. Goldziher, Muh. Stud., i, 105-6); but these passages are perfectly compatible with the proposition that freedmen and other non-Arabs should be seen as members of satellite groups rather than as persons «assimilated to the tribe by affiliation» (Goldziher). 2. The Rās̲h̲idūn caliphs and the Umayyads. With the conquests, the Arabs found themselves in charge of a huge non-Arab population. Given that it was non-Muslim, this population could be awarded a status similar to that of clients in Arabia, retaining its own organisation under Arab control in return for the payment of taxes [see D̲h̲imma ]. But converts posed a novel problem in that, on the one hand they had to be incorporated, not merely accommodated, within Arab society; and on the other hand, they had «forgotten their genealogies», suffered defeat and frequently also enslavement, so that they did not make acceptable ḥalīfs; the only non-Arabs to be affiliated as such were the Ḥamrāʾ and Asāwira, Persian soldiers who deserted to the Arabs during the wars of conquest in return for privileged status (al-Balād̲h̲urī, Futāḥ , 280, 373). It was in response to this novel problem that Islamic walāʾ was evolved, presumably by the authorities and at an early stage, though nothing can be said with certainty about its emergence. (a) Early Islamic walāʾ. What follows is based on a collation of information in classical law (below, section 5), ḥadīt̲h̲ and historical sources. All non-Arabs who aspired to membership of Arab society had to ¶ procure a patron (an «upper» mawlā in the terminology of the lawyers). Freedmen automatically acquired a patron in their manumitter, unless the latter renounced the tie. Free persons and those freed without walāʾ had to acquire one by agreement. Contractual clientage was known as walāʾ of muwālāt («inclination», «attachment», the term generally used in Ḥanafī literature), tibāʿa («following», al-Ṭabarī, ii, 1853), k̲h̲idma («service», Ag̲h̲ānī , xii, 48) or islām, conversion: whoever converted «at the hands of» another became a client of the other according to a famous ḥadīt̲h̲ man aslama ʿalā yad g̲h̲ayrih fa-huwa mawlāhu). Walāʾ was a solution to the problem of affiliating non-tribesmen to a tribal society, and though most such non-tribesmen were clearly converts, conversion was not necessary for the legal validity of the tie. A fair number of non-Muslim clients, both freeborn and freed, are attested (Crone, Slaves, n. 358; al-Ṭabarī, i, 3185). From the point of view of the authorities, the main role of the patron was to provide the client with an ʿāḳila [q.v.]. The patron and his agnates were required to pay compensation (ʿaḳl, diya [q.v.]) for bodily harm inflicted by the client, to the extent that the latter had no agnates of his own. Refusal to pay seems to have been a common problem (al-Kindī, The governors and judges of Egypt, ed. R. Guest, Leiden and London 1912, 333f., 335f.). Conversely, if the client was killed they were entitled to blood-money in compensation for him (cf. al-Kindī, op. cit., 333f.). In return for his obligations, the patron acquired a title to the client’s estate, though not an indefeasible one. The classical rules of exclusion are not, on the whole, favourable to the patron, but it is not known whether they applied in pre-classical law. The role of the client, on the other hand, was purely passive. He did not contribute to blood-money payable for damage inflicted by the patron, nor did he share in the receipt of blood-money if the patron was killed or acquire a title to his estate. He was not formally obliged to render obsequium . The patron by manumission could make over the patronate to a third party by sale, gift or bequest, and the parties to the contractual relationship could terminate theirs (in which case the client would need a new patron). If not, it would pass to the descendants of the two parties in perpetuity, though it would lose legal (but not necessarily social) importance as the client acquired agnates in Islam, Muslim clients could and frequently did have clients of their own. From the point of view of the client, the main role of the patron was to provide him with access to a privileged society, and in practice the patron’s rewards were far greater than those provided by the authorities. For one thing, the patron might qualify his grant of freedom with stipulations requiring the freedmen to pay regular sums, gifts or labour services to himself or a third party for a specified period, or reserving part or all of the freedman’s estate for himself regardless of the presence of heirs (practices condemned in early ḥadīt̲h̲; cf. Crone, Roman, provincial and Islamic law). For another thing, freedmen were notoriously loyal. They would stay by their manumitters in danger (al-Ṭabarī, i, 3001f., ii, 1959; cf. Ch. Pellat (tr.), The life and works of Jāḥiẓ , London 1969, 215, 260), share their sorrows (cf. al-Ṭabarī, ii, 384), assist them in need (though for one who refused, see Ag̲h̲āni3 , xvi, 107), attend to them in death (al-Ṭabarī, i, 3046, ii, 1751) and seek to avenge them (ibid., ii, 1049; al-Balād̲h̲urī, Ansāb, v, 338). Concerning the services provided by contractual clients, we are less well informed. Like freedmen, they clearly went to swell their patrons’ retinues, both military and ¶ civilian (M. J. Kister, The Battle of the Ḥarra, in Studies in memory of Gaston Wiet , Jerusalem 1977, 44; Crone, Slaves, 53f.), and they must have performed other types of k̲h̲idma too. But patrons preferred freedmen to mawālī tibāʿa (al-Ṭabarī, ii, 1852f.). (b) The mawālī in Umayyad society. No formal disabilities seem to have attached to the status of client in public law. In principle, clients were in a dependent position only vis-à-vis their patrons, enjoying the same rights and duties as other Muslims in society at large (lahum mā lanā wa-ʿalayhim mā ʿalaynā). In practice, of course, there was massive prejudice against them. The Arabs generally equated them with slaves, partly because they were unwarlike agriculturalists (Ḥassān b. T̲h̲ābit, Dīwān, ed. and tr. H. Hirschfeld, Leiden and London 1910, no. 189:8; cf. D̲h̲u ’l-Rumma, Dīwān, ed. C. H. H. Macartney, Cambridge 1919, no. 29:48), partly because they had suffered spectacular military defeat («O men, do you not see how Persia has been ruined and its inhabitants humiliated? They have become slaves who pasture your sheep, as if their kingdom was a dream», Nābig̲h̲a al-D̲j̲aʿdī, no. 8:12f.), and, finally, because the majority of clients were freedmen. Christian and Muslim sources are agreed that the Arabs took enormous numbers of prisoners-of-war during the wars of conquest. «He killed and took prisoners» is the standard expression for the activities of a conqueror in the Muslim ones (K̲h̲alīfa b. K̲h̲ayyāṭ, Taʾrīk̲h̲ , ed. S. Zakkār, Damascus 1967-8, i, 127, 163, 168, 171, 178, 237, 242; Sebeos, Histoire d’Héraclius, tr. F. Macler, Paris 1904, 100f., 110, 146; Bar Penkaye in A. Mingana, ed. and tr., Sources syriaques , Leipzig [1907], *147 = *175; Michael the Syrian, Chronique, ed. and tr. J.-B. Chabot, Paris 1899—1910, iv, 417 = ii, 422); and the usual fate of prisoners-of-war was enslavement. Moreover, many localities were required by treaty to supply a specified number of slaves to the Arabs, such as 30,000 or 100,000 once and for all or a smaller number annually (al-Ṭabarī, ii, 1238, 1245, 1246, 1321, 1329, 1667; al-Balād̲h̲urī, Futūḥ , 208; C. E. Bosworth, Sīstān under the Arabs, Rome 1968, 17; M. Hinds and H. Sakkout, A letter from the governor of Egypt to the King of Nubia and Muqurra concerning Egyptian-Nubian relations in 141/758, in Studia Arabica et Islamica I. ʿAbbās, ed. W. al-Qāḍī, Beirut 1981; Juda, Aspekte , 64-5). Victims of war and their descendants thus outnumbered freeborn clients, and «slaves» was the standard term of abuse for a client of any kind (al-Ṭabarī, ii, 1120, 1431; al-Balād̲h̲urī, Ansāb, iva, 247, v, 356; Ag̲h̲āni 3, xvi, 107). Naturally, such men were subject to numerous disabilities in the society of their conquerors. Slaves and clients were «vile» (TA, s.v. h-w-y), and clients of clients were «the most miserable persons to walk on earth» (al-Balād̲h̲urī, Ansāb, ivb, 10; cf. al-Farazdak in LA and TA, s.v. w-l-y). Thus a mawlā who married an Arab woman risked both penalties and the dissolution of his marriage (Ag̲h̲āni 3, xvi, 106f.; cf. also Goldziher, Muh. Stud. , i, 128ff.), though such marriages are unlikely to have been officially prohibited (below, (d)). A mawlā’s life was felt to be worth less than that of an Arab, so that an Arab should not be killed in retaliation for a client (al-Balād̲h̲urī, Ansāb, iva, 220), while conversely, retaliation inflicted upon a client failed to compensate for harm suffered by an Arab (al-Ṭabarī, ii, 1849). A mawlā was not worth avenging (though Ḳutayba b. Muslim [q.v.] invoked a moral obligation to do so in an unusual situation where the client was a Transoxanian prince, al-Ṭabarī, ii, 1249); it was by way of insult to their victim that Arab avengers would claim to have killed so-and-so for a mere mawlā or slave (al-Azdī, ¶ Taʾrīk̲h̲ al-Mawṣil, ed. ʿA. Ḥabība, Cairo 1967, 62; al-Dīnawarī, al-Ak̲h̲bār al-ṭiwāl, ed. V. Guirgass, Leiden 1888, 350; al-Ṭabarī, i, 3276, ii, 710). Above all, mawālī were felt to be unsuitable for positions of authority, such as that of prayer-leader, judge or governor (Goldziher, Muh. Stud. , i, 109 n., 116; S. A. al-ʿAlī, al-Tanẓīmāt al-id̲j̲timāʿiyya wa ’l-iḳtiṣādiyya fi ’l-Baṣra2 , Beirut 1969, 96f.; Ibn Ḳudāma, al-Mug̲h̲nī , ed. T. M. al-Zaynī and others, Cairo 1968-70, vii, 33; Juda, Aspekte , 182-4); as late as 133/750-1 the inhabitants of Mawṣil objected to the appointment of a mawlā as governor (al-Azdī, Mawṣil, 146). Confronted with this prejudice, non-Arab Muslims initially made their careers mainly in the service of their patrons, and the tie between patron and client remained important throughout the Umayyad period; but their education, skills and sheer number was such that they rapidly achieved positions of influence in their own right. Civilian careers. Many non-Arabs had worked as labourers, craftsmen, traders and shopkeepers while still slaves, and many continued in such occupations on their manumission (cf. Juda, Aspekte, 109ff.) But we hear more about those who remained members of their patrons’ households, especially those of governors, who would employ them as messengers, spies, executioners and other agents of various kinds (al-Ṭabarī, i, 2138, ii, 40, 246f., 268, 1276, 1649). Governors and caliphs alike also employed their own freedmen as ḥād̲j̲ibs [q.v.], see the information at the end of each reign in K̲h̲alīfa, Taʾrīk̲h̲ , and al-Masʿūdī, Tanbīh , 284ff.; al-Balād̲h̲urī, Ansāb, v, 172; al-Ṭabarī, ii, 1650). But mawālī played a more important role as administrators. Some administered their patron’s estate (al-Balād̲h̲urī, Futūḥ , 8; al-Ṭabarī, ii, 1734; Juda, Aspekte, 119-20); a great many administered the empire. Thus a secretary (kātib [q.v.]) was usually a non-Arab, sometimes a non-Muslim (al-Masʿūdī, Tanbīh, 302, 307, 312; al-Balād̲h̲urī, Ansāb, xi (= Anonyme arabische Chronik, ed. W. Ahlwardt, Greifswald 1883, 343), but more commonly a convert (cf. al-D̲j̲ahs̲h̲iyārī, Kitāb al-wuzarāʾ wa ’l-kuttāb, ed. M. al-Saḳḳāʾ and others, Cairo 1938, 61) or a freedman; being appreciated for their skills rather than their personal loyalties, such men were employed not only by their own patrons (e.g. al-D̲j̲ahs̲h̲iyārī, 54, 64; al-Ṭabarī, ii, 837ff.) but also by others (e.g. al-Masʿūdī, Tanbīh, 302, 312, 316, 317, etc.; al-Ṭabarī, loc. cit.; al-D̲j̲ahs̲h̲iyārī, 66). The various sections of the dīwān [q.v.] in a particular province, or indeed the entire dīwān, were commonly headed by mawālī (al-Ṭabarī, ii, 837ff., 1649, 1650; al-D̲j̲ahs̲h̲iyārī, 42, 69; al-Balād̲h̲urī, Ansāb, ivb, 83, 123). Moreover, mawālī soon came to be appointed as fiscal governors, sometimes on behalf of top Arab governors, but frequently in their own right. We hear of such appointments in Mecca and Medina (Ibn Ḥabīb, al-Muḥabbar, ed. I. Lichtenstädter, Hyderabad 1942, 379). Transoxania (al-Ṭabarī, ii, 1253, 1421, 1509), and ʿIrāḳ, where non-Arab fiscal governors played a major role in Arab politics (ibid., 1282f., 1648; al-D̲j̲ahs̲h̲iyārī, 42f., 49, 63; Ibn ʿId̲h̲ārī, i, 39; al-Balād̲h̲urī, Ansāb, ivb, 123), as well as in Egypt, where three non-Arabs rose to the position of effective governor thanks to their control of the taxes, that is Usāma b. Zayd al-Salīḥī, a mawlā of Muʿā-wiya (al-D̲j̲ahs̲h̲iyārī, 51) under Sulaymān, ʿUbayd (or ʿAbd) Allāh b. al-Ḥabḥāb [q.v.], a mawlā of Salūl under His̲h̲ām, and ʿAbd al-Malik b. Marwān b. Mūsā b. Nuṣayr, a mawlā of Lak̲h̲m (or the Umayyads) under Marwān II (al-Kindī, Governors , 93). Lesser administrative jobs were also in the hands ¶ of mawālī (al-Ṭabarī, ii, 1845; in general, see also Juda, Aspekte, 119-20). Outside the administration, non-Arab Muslims rapidly came to dominate the world of scholarship. Mawālī , mainly descendants of captives, played a crucial role in the formation of the Islamic faith [see al-ḥasan al-baṣrī ], Islamic law [see abū ḥanīfa, al-awzāʿī , ṭāwūs ], Ḳurʾānic studies [see abū ʿubayda ] and the Prophet’s biography [see ibn isḥāḳ ], as well as in the collection of pre-Islamic poetry [see ḥammād al-rāwiya ]. They also produced some notable poets [see bas̲h̲s̲h̲ār b. burd ]. Contempora-ries were well aware of the preponderance of mawālī in scholarship (Goldziher, Muh. Stud., i, 114f.), and in the second half of the Umayyad period it was usually mawālī who were accorded the role of tutor to the caliph’s children (Ibn Ḥabīb, Muḥabbar , 476ff.; al-Ṭabarī, ii, 1741). In the same period they also began to receive appointment as judges (al-ʿAlī, Tanẓīmāt , 96 n). Careers in the army. Leaving aside the Persian soldiers enrolled during the wars of conquest, non-Arabs initially entered the army only as private servants of their patrons. Every soldier had a number of slaves and freedmen registered under him in the dīwān; some governors acquired sizeable bodyguards of slaves and freedmen; and towards the end of the period it was common for governors and generals to have semi-private retinues of freedmen, contractual clients and other protégés (Crone, Slaves , 38, 53, 198f.). The ḥaras, or palace-guard, of the caliphs and their governors also seems usually to have been composed of and headed by mawālī, though not necessarily mawālī of the employer (cf. K̲h̲alīfa, Taʾrīk̲h̲, at the end of each reign; al-Ṭabarī, ii, 1384, 1499, 1569, 1650; al-Balād̲h̲urī, Ansāb, v, 172f.). But already Muʿāwiya placed a mawlā in command of troops in an expedition against Byzantium (K̲h̲alīfa. Taʾrīk̲h̲, i, 198, cf. 102), an example followed by ʿAbd al-Malik (al-Ṭabarī, ii, 1487; al-Balād̲h̲urī, Futūḥ, 160f.); and the Second Civil War decisively undermined the Arab monopoly of military power. Non-Arabs being available, everybody made use of them: thus Muk̲h̲tār; adherents of Ibn al-Zubayr (Kister, Battle of the Ḥarra , 44f.); and the Umayyads themselves (Crone, Slaves, 198; K̲h̲alīfa, Taʾrīk̲h̲, i, 335; al-Balād̲h̲urī, Ansāb, v, 356ff.), with the result that a mawlā became military governor of Medina for ʿAbd al-Malik (al-Ṭabarī, ii, 834, 852, 854). Thereafter, non-Arabs were regularly admitted as soldiers in their own right (cf. the rich documentation in Juda, Aspekte, 120ff.). Some were placed in special corps for mawālī with native skills of their own, such as the Berber Waddāḥiyya or the Indian Ḳīḳāniyya . Others joined the ordinary army, mawlā divisions being set up for their reception. According to a Kitāb Mawālī ahl Miṣr cited by Yāḳūt (i, 734), there were mawlā divisions in the Egyptian army already at the end of the First Civil War, when a freedman from Balhīb was made ʿarīf of the mawālī of Tud̲j̲īb. But the ʿarīf in question belongs to the end of the Second Civil War (cf. al-Kindī, Governors, 51), and it is only after the Second Civil War that such divisions are regularly mentioned, be it in Egypt, K̲h̲urāsān or elsewhere (Crone, Slaves, 38). There were mawālī in the Syrian army too, for all that mawlā divisions are not mentioned here after ʿAbd al-Malik (cf. ibid., 274); we are incidentally given to understand that the Syrian troops in Egypt in 125/742-3 included mawālī ahl Ḥimṣ (al-Kindī, Governors, 83), and that those brought to Spain by Bald̲j̲ b. Bis̲h̲r included mawālī of the Umayyads, clearly among others (Lévi-Provençal, Hist. Esp. mus., i 98; ¶ cf. also Juda, Aspekte , 84-5). Mawālī also participated in the revolt against al-Walīd II, but whether as regular soldiers or private retainers is not clear (al-Ṭabarī, ii, 1800, 1806f., 1809). The proportion of non-Arabs to Arabs in the late Umayyad armies cannot be estimated. In 96/714-15 the mawālī of K̲h̲urāsān were numerically on a par with Bakr b. Wāʾil [q.v.], numbering 7,000 out of a total of 54,000 (al-Ṭabarī, ii, 1290f.). They must have become more numerous thereafter. Contrary to what is often stated, the Umayyads did not try to keep non-Arabs out of the army (cf. below); and the attempt to show that their numbers decreased after 96, at least in K̲h̲urāsān, rests on a misreading of the sources (M. A. Shaban, The ʿAbbāsid revolution, Cambridge 1970, 113, 115 and passim: the figure of 1,600 given for the rearguard in the Battle of the Pass scarcely refers to mawālī, and at all events, not to their total number; we are explicitly told that the governor had dispersed his troops before the battle and that two mawlā commanders, one in charge of 10,000, were among those who had gone elsewhere, cf. al-Ṭabarī, ii, 1532f., 1538, 1549, 1551). In fact, mawālī must have been particularly numerous in K̲h̲urāsān. where they are constantly mentioned and their participation in all military activities is taken for granted, be it in campaigns (ibid., 1023, 1080, 1225, 1447, 1478, 1485, 1516, 1518, 1538, 1630f., cf. 1184f.) feuds (ibid., 1856), or revolts and their suppression (ibid., 1582, 1589, 1605, 1920f., 1926, 1933, cf. 1163, 1867, 1918f., 1922). Once admitted to the army, mawālī began to receive both military and fiscal governorship. Thus the governor and general of Ḳinnasrīn in 75/694-5 was a mawlā of ʿAbd al-Malik (al-Balād̲h̲urī, Futūḥ , 188), and we incidentally learn that the governor of Baʿlabakk in 126/743-4 was also a client of the Umayyads (al-Ṭabarī, ii, 1790). The D̲j̲azīra received its first non-Arab governor under ʿUmar II and/or Yazīd II in Maymūn b. Mihrān, a mawlā of B. Naṣr (or Azd) who had been tutor to ʿUmar II’s children and who was later to command the Syrian army against Byzantium (al-Azdī, Mawṣil , 37; Ibn Ḥabīb, Muḥabbar , 478; al-Ṭabarī, ii, 1487). Mawālī appear as sub-governors in Transoxania from the time of Ḳutayba onwards (al-Ṭabarī, ii, 1206, 1448, 1694f.), and they regularly ruled North Africa. Abu ’l-Muhād̲j̲ir, who administered North Africa for ten years under Muʿāwiya, was appointed by his own patron, the governor of Egypt (al-Ṭabarī, ii, 94; al-Balād̲h̲urī. Futūḥ, 228).Similarly, Mūsā b. Nuṣayr [q.v.], a mawlā of disputed origin who enjoyed the protection of ʿAbd al-ʿAzīz b. Marwān [q.v.], ʿAbd al-Malik’s governor of Egypt, was appointed by his protector. He in turn appointed a mawlā of his own, Ṭāriḳ b. Ziyād [q.v.] as commander in the conquest of Spain (al-Balād̲h̲urī, Futūḥ, 230f.; Ibn ʿId̲h̲ārī, i, 39f., 43). Thereafter, a succession of mawālī were appointed by the caliphs themselves. Sulaymān chose Muḥammad (or ʿAbd Allāh) b. Yazīd, a mawlā of the Umayyads (Ibn ʿId̲h̲ārī, i, 47). ʿUmar II appointed Ismāʿīl b. ʿAbd Allāh b. Abi ’l-Muhād̲j̲ir, a mawlā of Mak̲h̲zūm who had worked as tutor to his children (al-Balād̲h̲urī. Futūḥ, 231; Ibn Ḥabīb, Muḥabbar, 476). Ismāʿīl was followed by Yazīd b. Abī Muslim, a freeborn mawlā of al-Ḥad̲j̲d̲j̲ād̲j̲’s [q.v.] appointed by Yazīd II (al-D̲j̲ahs̲h̲iyārī. 42; al-Balād̲h̲urī. Futūḥ, 231); and when he in turn was murdered for his harsh policies, a mawlā of the Anṣār by the name of Muḥammad b. Yazīd was elevated from the troops by popular choice and, subsequently, caliphal appointment (al-Ṭabarī, ii, 1435; al-D̲j̲ahs̲h̲iyārī. 57; according to al-Ṭabarī, ¶ he was identical with the previous governor of that name). Hishām appointed ʿUbayd Allāh b. al-Ḥabḥāb, mawlā of Salūl, to Egypt, North Africa and Spain, and ʿUbayd Allāh neatly reversed the pattern by appointing his own patron to Spain (Ibn ʿId̲h̲ārī, i, 51ff.; al-Balād̲h̲urī, Futūḥ, 231). Local influence. From the Second Civil War onwards, mawālī begin to appear in Muslim society and politics as men of local importance. Thus Ḥumrān b. Abān, a captive from ʿAyn al-Tamr [q.v.] and former secretary of ʿUt̲h̲mān’s, joined the pro-Umayyad D̲j̲ufriyya in Baṣra in the Second Civil War and briefly achieved the position of governor there (Ch. Pellat, Le milieu baṣrien et la formation de Ǧāḥiẓ , Paris 1953, 270, 278; cf. 268, probably a doublet). Similarly, the wealthy family of ʿAbd Allāh b. Hurmuz, mawālī of the Umayyads and directors of the Baṣran dīwān al-d̲j̲und from the time of al-Ḥad̲j̲d̲j̲ād̲j̲ onwards, are said to have been very influential in this city (al-Balād̲h̲urī. Ansāb, ivb, 123). In K̲h̲urāsān. the B. Ṣuhayb, mawālī of the B. D̲j̲aḥdar, enjoyed a position of eminence among the Rabīʿa and intervened in the local feuds during the Second Civil War (al-Ṭabarī, ii, 491ff.). In the Third Civil War, a certain Muḥārib b. Mūsā, mawlā of the B. Yas̲h̲kur, emerged as ʿaẓīm al-ḳadr in Fārs, where he took to expelling Umayyad governors (ibid., 1976f.). And of Ḥarīs̲h̲, a mawlā of K̲h̲uzāʿa who joined the ʿAbbāsid revolution, we are told that he was ʿaẓīm ahl Nasā (al-Dīnawarī, Ak̲h̲bār , 341). All in all, the mawālī must thus be said to have penetrated Arab society extremely fast. They played a predominant role in most activities outside the world of politics, controlled the civil administration almost from the start and made their presence felt in military politics within a generation of the conquests. Certainly, the Arabs retained their control of military politics until the end of the Umayyad period, most governorship and other politically influential posts being allocated to them; but the popular image of mawālī as an excluded people passively exposed to Arab whim and prejudice is quite wrong. Given the cultural and numerical discrepancy between the conquerors and their subjects, it is not really surprising that the latter acquired influence so fast: the conquerors simply could not govern without non-Arab help, as later S̲h̲uʿūbīs were to point out; indeed, they needed their advice even in matters of food and drink (al-Ṣūlī, Adab al-kuttāb, ed. M. B. al-At̲h̲arī, Cairo 1341, 193). What is surprising is that the Arab integument of Muslim society withstood the pressure. (c) Fiscal status. The secondary literature generally associates mawālī with fiscal disabilities. Thus all the Umayyads other than ʿUmar II are said wrongfully to have collected poll tax (d̲j̲izya [q.v.]) from converts and to have refused them registration in the army, being assisted in this by the leaders of the non-Muslim communities who had an interest in penalising conversion J. Wellhausen, The Arab kingdom and its fall, Calcutta 1927, ch. 5; D. C. Dennett, Conversion and poll-tax in early Islam, Cambridge Mass. 1950; H. A. R. Gibb, The fiscal rescript of ʿUmar II, in Arabica ii/1 [1955], 1-16). But this view is in need of modification. On the one hand, the vast majority of mawālī were freedmen and descendants of freedmen who had never paid any poll-tax at all; and free converts who acquired a respectable patron also escaped fiscal disabilities (Crone, Slaves , 52). The conventional picture applies only to a special type of convert, the fugitive peasant. On the other hand, the Umayyad treatment of such mawālī should not be seen as a violation of the law; the law on this question was what the ¶ Umayyads themselves decreed. The fact that the classical rules of taxation have been attributed to ʿUmar I does not mean that they in fact existed so early (cf. K. Morimoto, The fiscal administration of Egypt in the early Islamic period, Kyoto 1981); and they would not have helped the Umayyads even if they had. Thus the classical rules lay down that the convert should be freed of his poll-tax, but not of his land-tax (k̲h̲arād̲j̲ [q.v.]). In the Umayyad period, however, no villager converted without leaving his villages and thus also such land as he might possess: the distinction between a d̲h̲immī poll-tax and a religiously neutral land-tax was quite irrelevant. Converts invariably left their land because the attraction of conversion lay in its promise of access to the ranks of the conquerors: converting without joining these ranks would have been pointless and, locally, extremely unpleasant. To convert was thus to make a hid̲j̲ra [q.v.] from the land of unbelief to the land of Islam, that is, the garrison cities, as ʿUmar II explained (Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Sīrat ʿUmar h. ʿAbd al-ʿAzīz, ed. A. ʿUbayd, Beirut 1967, 93 f.); and the problem confronting the Umayyads was not whether converts should be freed of this or that part of their fiscal burden, but whether they should be allowed to make their hid̲j̲ra and thus escape their fiscal burden altogether. Naturally, Umayyad policies varied. ʿUmar II accepted such converts (his problem was thus the fate of their land, cf. ibid.). But most Umayyads adopted a harsh policy vis-à-vis fugitives regardless of whether they claimed conversion or not (cf. Morimoto, Fiscal administration, 120ff.; Crone, Slaves , 52), resettling them in their villages or at best allowing them to stay where they were in return for continuing fiscal liability. Three points follow from this. First, the fugitives in question were required to pay all their customary taxes, whatever these might be, not merely a religiously neutral land-tax: having been denied access to the conquest society, they were not Muslims at all in the eyes of the authorities; and all their taxes, not merely the poll-tax, were regarded as d̲h̲immī taxes at this stage. Secondly, such converts were not eligible for membership of the army. Naturally, when ʿUmar II decided to admit them to Muslim society, he admitted them to the army as well; but the fact that others refused them entry to the army does not mean that mawālī as such were kept out of the dīwān . The numerous mawālī who fought in the army without pay were runaway peasants who were still being held to their fiscal obligations and who fought as volunteers in the hope of being picked up by a patron, as is clear from the story of Yūnus b. ʿAbd Rabbih, who acquired a patron in Nasr b. Sayyār (Crone, Slaves, 52f.). Thirdly, it was such converts, not converts in general, who were open to penalisation by the leaders of the Christian, Jewish and Zoroastrian communities; had their hid̲j̲ra been accepted, they would of course have been placed under Muslim administration (cf. al-Ṭabarī, ii, 1688; Dennett, Conversion , 124ff.). It should be clear that the entire problem of the fiscal treatment of converts was a problem for d̲h̲immīs, not for mawālī. It was d̲h̲immīs who were frustrated by the closure of «the gate of the hid̲j̲ra» (cf. Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Sīra , 94); a mawlā , by contrast, was somebody already admitted. It was accordingly also d̲h̲immīs, not mawālī, who would enrol in the service of anyone who promised them tax-relief. «Whoever converts is freed from k̲h̲arād̲j̲» is a slogan on a par with that addressed to slaves, «whoever joins us is free» (cf. Crone, Slaves, nn. 399—400, 647). Both are addressed, usually by rebels, to malcontents outside ¶ free Muslim society, not to oppressed elements within in; it was only on responding to such slogans that the non-Muslims and slaves in question acquired client status. (d) The issue of assimilation. The Umayyads are generally credited with an active policy of discrimination against non-Arab Muslims (cf. most recently, M. A. Shaban, Islamic history, i, Cambridge 1971). This impression arises largely from their treatment of fugitive peasants. But though they discouraged flight from the land and no doubt shared the common prejudice against non-Arabs, they do not seem to have had an actual policy of discrimination against accredited members of Muslim society. Practically every Umayyad caliph is known to have appointed a mawlā governor. Al-Ḥad̲j̲d̲j̲ād̲j̲, a man notorious for his harsh treatment of runaway peasants, appointed the first non-Arab judges in ʿIrāḳ (al-ʿAlī, Tanẓīmat , 96 n); he also appointed a mawlā to his s̲h̲urṭa (al-Yaḳūbī, ii, 328), an unusual step (for a later example, see al-Kindī, Governors , 70). ʿUmar II, a caliph famous for his encouragement of conversion, is said to have disapproved of intermarriage between Arabs and mawālī (al-ʿAlī, Tanẓīmāt , 96 n). But no prohibition of such unions has been recorded, and mawālī are known to have married female relatives of other Umayyads (al-Balād̲h̲urī, Ansāb, iva, 247; al-Ṭabarī, ii, 1420); the right to repudiate or endorse such unions presumably rested with the guardians of the bride (cf. also Juda, Aspekte , 178ff.). The fact that mawālī formed quasi-tribal groups of their own in the army reflects the tribal organisation of this army, not a policy of segregation; and it was the Umayyads themselves, not Abū Muslim, who abolished this organisation in K̲h̲urāsān (Crone, Slaves, 38). The belief that mawālī were relegated to the infantry rests on a failure to distinguish mawālī inside Muslim society from runaway peasants trying to enter it: governors and generals such as Ṭāriḳ b. ʿAmr, Dīnār b. Dīnār, Mūsā b. Nuṣayr, Ṭāriḳ b. Ziyād or Ibrāhīm b. Bassām were scarcely disqualified from riding horses. (See also al-Ṭabarī, ii, 1118f., 1599; Lévi-Provençal, Hist. Esp. mus., i, 98.) Conversely, the enemies of the Umayyads do not seem to have regarded assimilation as an issue of political opposition. No rebel of the Umayyad period mentioned the treatment of non-Arab Muslims in his proclamations, and the belief that the ʿAbbāsids regarded assimilation as their prime objective is gratuitous. Obviously, assimilation accelerated on the fall of the conquest society, but scarcely as a result of official encouragement. The legitimacy of favouring Arabs over non-Arab Muslims in matters of appointment, vengeance and marriage clearly did become an object of debate in the Umayyad period, as did the refusal to accept runaway converts as Muslims, and in principle the question could have been taken up by politicans. In practice, however, the debate remained divorced from politics, and it continued long after the Umayyads had fallen. (e) Mawlā grievances. As the prominence of non-Arab Muslims in Muslim society increased, so did their contribution to revolts. It is customary to interpret their participation in rebellious and/or heterodox movements as an expression of protest against a social inequality which ultimately led to the fall of the Umayyad dynasty. But for one thing, it is by no means clear that mawālī were disproportionately represented in movements of protest. For another, they scarcely clamoured for social equality. Not one revolt of the Umayyad period was conducted exclusively by mawālī in the name of concerns ¶ exclusive to them; and the only two revolts in which such concerns came to the forefront, revealed somewhat different aims. The first is that of Muk̲h̲tār, an Arab opportunist whose non-Arab followers are described as slaves and freedmen (ʿabīd wa-mawālī) in the Muslim sources, and as prisoners-of-war in the contemporary Christian work of Bar Penkaye (Mingana, Sources syriaques , *156ff. = *183ff.). They were thus captives trying to escape their Arab masters, not converts seeking equality with them (indeed, the extent to which they were Muslims is disputable); and though Muk̲h̲tār was of course forced to extend Arab privileges to them in order to gain their co-operation, neither he nor they would seem to have had any views on the position of non-Arab Muslims in general. The second is that of the Berbers, recruited into K̲h̲ārid̲j̲ism [see k̲h̲ārid̲j̲ites ] by Baṣran missionaries; and Berber K̲h̲ārid̲j̲ism did not of course express a desire for social equality, but rather for political independence in Islam. Once more, the conventional picture rests on a failure to distinguish between d̲h̲immīs denied recognition as Muslims on the one hand and mawālī within Muslim society on the other. The former did indeed clamour for Arab privileges, such privileges being denied them altogether; but the latter clamoured for such privileges (social, cultural or political) as were appropriate to the social group in which they happened to find themselves. The fact that all non-Arabs were exposed to insult and prejudice does not mean that they responded by forming a trade-union. A non-Arab peasant in search of a patron such as Yūnus b. ʿAbd Rabbih had little in common with non-Arabs who had long been members of Muslim society; and of these, a general such as Ibrāhīm b. Bassām had little in common with mawālī working as secretaries, scholars or businessmen, let alone as domestic servants. To attribute the fall of the Umayyads to « mawlā discontent» is accordingly meaningless; what grievances did Ḥammād al-Rāwiya, an ʿIrāḳī collector of Arabic poetry at home at the Umayyad court, share with an uncouth Berber general such as Ṭāriḳ b. Ziyād, and what sympathy did either feel for the miserable peasants rounded up by Umayyad governors (Arab and non-Arab) throughout the caliphate? Non-Arab Muslims simply did not form a single social group. The fact that numerous mawālī participated in the ʿAbbāsid revolution is accordingly also meaningless unless it is specified what kind of mawālī they were. In fact, they were of three quite different kinds: long-standing members of Muslim society such as the family of the above-mentioned Ibrāhīm b. Bassām (al-Ṭabarī, ii, 1996-7, iii, 17f., 21, 37, 48, 75ff.; for their origin, see al-Balād̲h̲urī, Futūḥ , 393); freedmen and other clients who automatically followed their (Arab or non-Arab) patrons (e.g. al-Ṭabarī, ii, 1954); and d̲h̲immī villagers for whom joining the rebel armies constituted both conversion and admission to Muslim society, as it did for Sunbād̲h̲ (q.v.) and other recruits of Abū Muslim’s who were later to opt out of this society as followers of prophets of their own. The causes of the revolution are clearly to be sought in the first type of mawlā and his Arab counterpart (from whom he is frequently indistinguishable), the long-standing member of K̲h̲urāsānī society. Such men were subject neither to fiscal disabilities nor to exclusion from the army, the cavalry, high office or general respect. The identification of their aims depends on whether one regards them as coming from inside or outside the local army, the evidence suggesting the former (on this question see Shaban, ʿAbbāsid revolution; M. Sharon, Black banners from the East, Jerusalem 1983; cf. also E. L. ¶ Daniel, The political and social history of Khurasan under Abbasid rule, Minneapolis and Chicago 1979). 3. The ʿAbbāsids. The ʿAbbāsid revolution deprived the Arabs of such social and political privileges as they retained. Access to political office, influence and wealth now rested overwhelmingly on membership of an army recruited mainly in K̲h̲urāsān and a bureaucracy recruited mainly in ʿIrāḳ, as well as of the ruler’s household. Non-Arab Muslims reached top positions through all Three institutions (Crone, Slaves, appendix 5; cf. barāmika), while at the same time the majority of Arabs and mawālī found equality as ordinary subjects. Since Muslim society was no longer constituted by Arab privilege, non-Arab Muslims ceased to require a patron for membership of it. Freedmen continued to become clients of their manumitters, but most of the classical schools rejected the patronate over converts as offensive (below, section V), and the careers of free converts and the descendants of freedman ceased to be shaped by walāʾ . Yet Arab superiority on the one hand and the institution of walāʾ on the other were still to be of major importance in other ways. (a) The S̲h̲uʿūbiyya. In cultural and religious terms, the Arabs continued to be regarded as a superior people, a fact which underlay the so-called S̲h̲uʿūbī movement, the «movement of the gentiles». S̲h̲uʿūbī sentiments had undoubtedly been common already in the Umayyad period, but it was only in the early ʿAbbāsid period that they came into the open, clearly because the mawālī were now in a position to get a hearing for their case: the exponents of S̲h̲uʿūbism were drawn primarily from among members of the caliphal bureaucracy and court. Purely literary in manifestation (cf. Goldziher, Muh. Stud. , i, chs. 4-5), the movement campaigned for cultural rather than social or political objectives, its ultimate aim being to break the nexus between Islam and Arabism, partly because this nexus stood in the way of non-Arab self-esteem and more particularly because it obstructed the reception of non-Arab culture. Ultimately, the issue behind the controversy was the cultural orientation of Islam (cf. H. A. R. Gibb, Studies on the civilization of Islam, Princeton 1962, ch. 4). The controversy only petered out in the 6th/12th century (cf. R. P. Mottahedeh, The Shuʿûbîyah controversy and the social history of early Islamic Iran, in IJMES, vii [1976]), and the issue was never properly resolved, though in practice the S̲h̲uʿūbīs lost (cf. P. Crone and M. Cook, Hagarism , Cambridge 1977, 102 f.). For further details, see s̲h̲uʿūbiyya . (b) Walāʾ . Having lost its social importance, the institution of walāʾ acquired a new political significance. Unlike the Umayyads, the ʿAbbasids trusted their freedmen and other private servants better than the public servants of the state. Thus al-Manṣūr [q.v.] is said to have esteemed mawālī (in the sense of clients, not non-Arab Muslims) for their loyalty and to have accumulated more of them than any caliph before him, recommending them to his son (al-Ṭabarī, iii, 414, 444, 448). Clients of the caliphal household appear as a separate group at court soon after the revolution, and both al-Manṣūr and al-Mahdī [q.v.] selected a fair number of governors from their ranks (al-Ṭabarī, iii, 429, 545, 1027; Crone, Slaves, appendix Vb). Al-Mahdī, who similarly expressed a preference for mawālī (al-Ṭabarī, iii, 531), turned them into an army of their own (ibid., 459). Mawālī of domestic origin continued to form troops of their own side by side with Turks and others far into the ʿAbbāsid period, as well as in Ṭūlūnid Egypt ¶ (ibid., 1400, 1501; al-Yaʿḳūbī, ii, 606, 624; cf. Ag̲h̲ānī , xii, 52). Already al-Manṣūr, however, recruited non-Muslims for military use, attaching them to the ʿAbbāsid house by contractual walāʾ , and this example was followed by Hārūn [q.v.] (Crone, Slaves , 74). And from the time of al-Muʿtaṣim [q.v.] onwards, the core of the caliph’s armies typically consisted of men who were both slaves and non-Muslims by origin [(cf. d̲j̲ays̲h̲ and g̲h̲ulām ]; D. Ayalon, Preliminary remarks on the Mamluk military institution in Islam, in V. J. Parry and M. E. Yapp, eds., War, technology and society in the Middle East , Oxford 1975; D. Pipes, Slave soldiers and Islam, New Haven 1981; Crone, Slaves, ch. 10). As political power came to rest on private ties with the caliph, the title mawlā amīr al-muʾminīn became a common honorific. First attested under al-Manṣūr, it was bestowed on governors and other dignitaries of non-Arab origin regardless of whether they were clients of the caliph in a legal sense. From the time of al-Muʿtaṣim onwards, it was regularly granted to Turkish generals and other favourites. It was also the title usually held by non-Arab rulers of successor states (Crone, Slaves, 75, appendix Vb, note 610; al-Balād̲h̲urī, Futūḥ , 134, 330; al-Yaʿḳūbī, ii, 597; Hilāl al-Ṣābiʾ, Rusūm dār al-k̲h̲ilāfa , éd. M. ʿAwwād, Bag̲h̲dād 1964, 122 f.). 4. Muslim Spain. The relationship between Arab and non-Arab Muslims in Spain differed from that of the east in three major respects. First, walāʾ played virtually no role in it. On the one hand, many of the conquerors were Berbers, and such ties of walāʾ as they had with Arab patrons lost all significance when they acquired the status of conquerors themselves. On the other hand, the conquerors settled all over the land, not merely in garrison cities. Muslim Spain thus lacked not only the purely Arab conquest élite characteristic of the east, but also the privileged amṣār which elsewhere attracted d̲h̲immī immigrants and caused the Muslims to exclude from their ranks all converts without a patron. Conversion in Spain did not normally involve either hid̲j̲ra or walāʾ, the converts adopting Islam wherever they happened to be. Indeed, they were not normally known as mawālī at all, but rather, in the first generation, as musālima and thereafter as muwalladūn (originally meaning home-born slaves; Lévi-Proven-çal, Hist. Esp. mus. , i, 75). Having adopted Islam in their own homes, the non-Arab Muslims of Spain failed to penetrate Arab society. Naturally Spain had its freedmen who, here as elsewhere, entered Arab society as clients. But whereas freedmen of the most diverse origin were exceedingly numerous in the cosmopolitan East, they were relatively few in Spain. Spanish society thus came to be characterised by the coexistence of Three quite distinct ethnic groups, Arabs, Berbers and muwallads, rather than by relationship of dependence between Arabs and ethnically heterogeneous clients. Furthermore, since Spain escaped K̲h̲urāsānī conquest, these groups were able to retain political importance right down to ʿAbd al-Raḥmān III. Secondly, Spain saw armed conflicts between Arabs and indigenous Muslims. Throughout most of the Umayyad period, the mawālī of the East were ethnically too diverse and socially too dispersed in Arab society to rebel as mawālī against Arabs, while at the same time non-Arabs who had stayed together had also failed to adopt Islam. Only shortly before and after the ʿAbbāsid revolution, when on the one hand whole localities adopted Islam together, while on the other hand government was still identified as Arab, ¶ did non-Arab Muslims rebel against Arab rule. They did not, however, rebel as mawālī, but rather as heretics (as in North Africa) or even non-Muslims, rejecting the Arabs and Islam together (as in both North Africa and Iran). In Spain, where Arabs and muwallads coexisted as distinct groups, such revolts could in principle have erupted any time. In practice, they only came in the 3rd/9th century, perhaps provoked by the growth of the Umayyad state (Arab and Berber leaders also rebelled, and the upshot was the centralised state of ʿAbd al-Raḥmān III); and here for once the rebels took action as mawālī, explicitly invoking the cause of the non-Arab Muslims (daʿwat al-muwalladīn wa ’l-ʿad̲j̲am , Ibn Ḥayyān, al-Muḳtabis, ed. M. M. Antuña, Paris 1937, 24) under the leadership of men such as ʿUmar b. Ḥafṣūn [q.v.]. Being short of traditions of their own, partly because they were natives of provincial Spain and partly because they were Muslims of long standing, they had no alternative to Cordovan Islam. Accordingly, they did not deny the legitimacy of the Cordovan state as heretics; and though Ibn Ḥafṣūn did in the end reject Islam for Christianity, few muwallads followed suit (cf. Lévi-Provençal, Hist. Esp. mus., i, 295 ff.). Thirdly, there were practically no S̲h̲uʿūbīs in Spain. The fact that the muwallads did not have much of a cultural legacy to vindicate would hardly in itself have prevented them from adopting S̲h̲uʿūbī arguments in response to Arab prejudice: the one S̲h̲uʿūbī author attested for Spain, a Slav secretary equally lacking in cultural traditions of his own, simply adopted the arguments of eastern writers (cf. J. T. Monroe, The Shuʿūbiyya in al-Andalus , Berkeley and Los Angeles 1970). But having avoided enslavement and migration, the muwallads had also failed to acquire culture and positions of influence in the society of their conquerors. Where eastern mawālī had spokesmen among bureaucrats and courtiers, the leaders of the muwallads were country squires more noted for their virtù than for their polish; indeed, the smarts and insults suffered by such rural lords at the court of Cordova played a role in the outbreak of several muwallad revolts. The muwallads thus lacked both the education and the influence required for a literary onslaught on Arab superiority. Instead, however, they were in a position to take up arms in their castles, as they did until ʿAbd al-Raḥmān III reduced both them and their opponents to docile subjects. In political terms, however, the institution of walāʾ played much the same role in Spain as it did in the ʿAbbāsid East. Thus ʿAbd al-Raḥmān I [q.v.], who relied considerably on freedmen and clients of the Umayyads for the conquest of Spain, is said by some to have recruited an army among non-Arab Muslims; al-Ḥakam I [q.v.] expanded this army and created the palatial guard of k̲h̲urs («mute ones»), i.e. foreign slaves and freedmen as well as local Christians (Lévi-Provençal, Hist. Esp. mus., i, 129 f., iii, 71 ff.). The d̲j̲und [q.v.], however, survived much longer in Spain than it did elsewhere, being abolished only by Ibn Abī ʿĀmīr [see al-manṣūr ]; and thanks to the geopolitical position of Spain, it was Berber mercenaries rather than Turkish slaves and freedmen who replaced it. 5. Walāʾ in classical law. (a) Sources of walāʾ. All schools accept manumission as a source of walāʾ. Only the Ḥanafīs, Imāmīs and Ḳāsimī Zaydīs, however, accept contractual agreement as such, and then in different ways. According to the Ḥanafīs and Imāmīs, contractual clientage (walāʾ al-muwālāt or, in the terminology of the Imāmīs, al-taḍammun bi l-d̲j̲arīra) arises from a ¶ contractual agreement distinct from the act of conversion at the hands of another; conversion does not in itself give rise to the tie. But according to the Ḳāsimīs, it arises from conversion at the hands of another; mere agreements cannot create walāʾ . (b) Walāʾ al-ʿitḳ . All the schools are agreed that walāʾ arises automatically on manumission, but they disagree about the invari-ability with which it does so. According to the Imāmīs, it only arises when the manumission is gratuitous, i.e. not expiatory, not made in fulfilment of a vow or other legal requirement, and not made by kitāba [see ʿabd ]; and both the Imāmīs and other schools enable the manumitter to exempt himself from walāʾ by declaring the freedmen sāʾiba, though the Sunnīs disapprove of the practice. In Ḥanafī and S̲h̲āfiʿī law, however, manumission invariably gives rise to walāʾ, whatever the circumstances or the inclinations of the manumitter. If the freedman is a non-Muslim, the tie is deprived of most of its legal effects. The manumitter acquires responsibility for the payment of diya on behalf of the freedman and qualifies for the role of marriage guardian to his freedwoman or freedman’s daughter. In return, he is granted a title to the freedman’s estate in all schools except that of the Ibāḍīs (not that of the Ẓāhirīs, as stated in ʿabd). In Sunnī and Ḳāsimī Zaydī law, he inherits as the remotest agnate of the freedman; he is thus excluded by the freedman’s own agnates (e.g. a son), but inherits together with Ḳurʾānic heirs (e.g. a daughter) and himself excludes remoter relatives (d̲h̲awu ’l-arḥām, e.g. a sister’s son). In Imāmī, Ismāʿīlī and Nāṣirī Zaydī law he is excluded by any blood relation of the freedman, though he inherits together with the spouse. The freedman does not, on the whole, acquire any corresponding rights and duties. Only the Ismāʿīlīs call him to succession, and only in default of all other heirs. The Mālikīs do hold him responsible for the payment of diya on behalf of the manumitter if the latter has no agnates, ahl al-dīwān or patrons of his own; but a similar opinion transmitted from al-S̲h̲āfiʿī failed to become school doctrine, and all other schools exempt him. The possibility that he might act as marriage guardian is not considered. The relationship survives the death of both parties, passing to their heirs in perpetuity, though it loses practical importance as the client acquires agnates of his own. It also extends to the freedmen of the freedman and their freedmen in perpetuity, again with decreasing practical significance. (c) Walāʾ al-muwālāt . The prospective patron must be a free, male and adult Muslim. The prospective client, according to the Ḥanafīs and Imāmīs, must be a free and adult non-Muslim of either sex who has no agnates or patrons in Islam, that is a d̲h̲immī , convert, foundling or (in Imāmī law) a freedman without walāʾ, the Ḳāsimīs, however, require him to be a ḥarbī convert: conversion of a d̲h̲immī does not give rise to walāʾ. The patron agrees to pay bloodmoney on behalf of the client in return for a title to the latter’s estate; the parties may stipulate mutual succession. Either way, the heir by contractual walāʾ is excluded by any blood-relation of the deceased. Whether the contractual patron may act as marriage guardian is disputed. Unlike walāʾ al-ʿitḳ , the contractual relationship may be terminated as long as the patron has not had occasion to pay, but it becomes permanent thereafter. (d)The nature of walāʾ Practically every lawbook states that walāʾ should be regarded as a fictitious kinship tie (al-walāʾ luḥma ka-luḥmat al-nasab, as ¶ a famous maxim has it), and this view underlies a number of subsidiary rules generally accepted by Sunnīs and non-Sunnīs alike. Thus walāʾ cannot be alienated by sale, gift or bequest in classical law, though such transacti-ons were permitted in pre-classical law; one cannot sell or give away nasab, as various authorities point out in ḥadīt̲h̲ . Equally, walāʾ cannot be inherited in the strict sense of the word; the devolution of the rights and duties vested in the tie follows special rules ensuring that the relationship functions like an agnatic tie (cf. R. Brunschvig, Un système peu connu de succession agnatique dans le droit musulman, in his Etudes d’Islamologie , Paris 1976). Pace Brunschvig, however, this view of walāʾ is not an archaic survival, but on the contrary a juristic interpretation of the late Umayyad and early ʿAbbāsid periods. It was adopted with particular forcefulness and consistency by the Sunnīs, to whom the essence of walāʾ lies in taʿṣīb, «agnatisation». In fact, however, the legal nature of walāʾ is quite different from that of an agnatic tie even in classical law. For one thing, it is only in Sunnī law that the patron inherits as an agnate, and then only if he is a manumitter, not a contractual patron. For another thing, the relationship lacks reciprocity. The client is a purely passive member of the patron’s agnatic kin. Indeed, for some purposes he is not a member of it at all. Thus Sunnī lawyers do not usually consider clients of Ḳurays̲h̲ [q.v.] eligible for the caliphate; and the question whether clients of the Hās̲h̲imites were excluded from receipt zakāt [q.v.] on a par with their patrons remained controversial; as Ibn al-At̲h̲īr pointed out, the maxim mawlā ’l-ḳawm minhum (which originated in this very context) could be interpreted in a purely metaphorical vein (al-Nihāya , Cairo 1963, v, 228). In legal terms, walāʾ is a tie of dependence which derives its efficacy from the fact that the client is detached from his natal group without acquiring full membership of another. The tie undoubtedly owes its existence primarily to administrative convenience, though the administrators may well have been influenced by the legal institutions of the pre-conquest Near East (see further Crone, Roman provincial and Islamic law, with full references). (e) Mawālī and kafāʾa [q.v.]. Classical law does not in general attach any legal significance to servile and/or non-Arab origin outside the private relationship between patron and client, but there is one major exception. Non-Arabs and freedmen cannot marry Arab women, according to the Ḥanafīs and the S̲h̲āfiʿīs. The same view prevails among the Ḥanbalīs, while contradictory views are found in the Zaydī schools. The Mālikīs, who see no harm in such unions, nonetheless allow an Arab woman to have her marriage dissolved if she marries a freedman in the belief that he is an Arab (as opposed to merely freeborn (K̲h̲alīl b. Isḥāḳ, Muk̲h̲taṣar, tr. I. Guidi and D. Santillana, Milan 1919, ii, 37). Only the Ibāḍīs, the Imāmīs and, following them, the Ismāʿīlīs, consistently refuse to distinguish between Arab and non-Arab, freeborn and freed for purposes of marriage [cf. nikāḥ ]. The complete assimilation of Arab and non-Arab Muslims allegedly brought about by the ʿAbbāsids cannot be said ever to have been achieved. Wensinck, A.J. and Crone, P., «Mawlā», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0714>